與哲懷對話──初評王偉雄與劉創馥的《宗哲對話錄》

關啟文
2016 年 10 月 05 日

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停不了的對話

王偉雄與劉創馥是兩位華人無神論哲學家,他們分別在美國加州奇科(Chico)的大學和香港中文大學任教。他們最近合寫了《宗哲對話錄》(以下以《王劉》代表)[1],他們以對話的方式探討一些宗教哲學的課題,如神蹟、科學與宗教、設計論、苦罪、來生與人生意義等。對話在宗信和哲懷兩位主角中進行,前者代表願意以理性思考的宗教信徒,而後者則代表以哲學和理性精神懷疑宗教的人士, 哲懷明確地表示:「我事實上不是中立,而是反對基督教。不只是基督教,對於世上任何特定的宗教,我都認為有充分的理據不接受。」(《王劉》,頁214) 我絕對歡迎他們以理性探討和反思宗教的嘗試,我們與作者同樣「期望讀者能懷著開放和理性的態度思考相關問題。」(《王劉》,頁xvi)假若這書能刺激讀者和年青人對宗教哲學有更多的興趣,已經相當有價值了。

然而對話的精神就是容許你來我往,和持續的探討,並沒有誰能說出最後的定論(the last word) ,所以我這〈初評〉會對此書內容提出初步的回應,以後若有時間會作出更詳細和全面的回應。相信王和劉兩位作者會歡迎吧,事實上多年前我曾邀請劉創馥博士到我家的讀書組分享他的無神論觀點。我本身是一個有神論者,雖然在個別論點上未必與哲懷有分歧(如不接受新近創造論),但我們的基本的立場是相異的。而且我對宗信的表現也不大滿意,雖然他是代表有神論的「哲學家」(《王劉》,頁xii),但我認為他為宗教提供的辯護還未到達專業水平,與一流的有神論哲學家(如Richard Swinburne、Alvin Plantinga、William Alston、William Lane Craig)有一大段距離。我們希望持續的對話能讓讀者對當代宗教哲學界裡的對話有更全面的認識。

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不對等的對話──「陪跑」的宗信

讀畢全書,我有一些感想:雖然宗信與哲懷兩者都能秉持互相尊重的對話精神,但在實力上兩者似乎有一定距離。整體而言,宗信似乎是扮演一個「陪跑」的角色,他的主要功能是透過他的軟弱回應去襯托哲懷的尖銳和睿智。或許這不是故意的,因為王偉雄說他扮演宗信時也「十分投入」(《王劉》,頁xii),但無奈的是,縱然他十分投入,仍然未能真的如實反映一個有神論者的最佳論點。《王劉》的前言說他們會「力求將宗教信仰重要的各方面如實論述,這樣批評才更顯得有力。」(頁xvii)但反過來說:若他們不能如實表達最強的有神論版本,所以縱使打倒了一些宗教辯護的「山寨版」或A貨,也不見得真正摧毀了有神論。

老實說,宗信有時的回應顯得有點「低能」,例如他以「熱心傳教」的論點支持信徒會「了解…宗教有甚麼理據」(《王劉》,頁34) ,我就從來沒想過可以這樣立論──因為實在太弱了!當哲懷提到可用另一例子解釋「所有自然現象都有自然成因」是由大爆炸開始時,宗信竟如此反應:「竟然有更類似的例子?」(《王劉》,頁105) 這實在令人感到有點大驚小怪!宗信又說「祂就是自己的成因」(《王劉》,頁99) ,也是哲學上難以成立的,因為因要存在於果之前(最少要同時存在),就算是上帝也難以在自己存在之前有能力產生自己。這點很多有神論哲學家也承認,但宗信卻一無所知,這顯示他的分析哲學功力相當薄弱。

事實上,宗信承認「這幾次和你[哲懷]辯論,有時亦感到處於下風」(《王劉》,頁84) ,但哲懷則從未說過類似說話,因為按照此書的安排,永遠是哲懷佔上風,宗信基本上沒有還手之力。面對哲懷對Kalam Cosmological Argument的批評,宗信只能很軟弱地說:「我也不肯定怎樣證明我的前提是對的」(《王劉》,頁108) ,但其實支持那前提的論點還有不少,最少還可對哲懷的批評作出不少理性回應,但宗信卻對這些一無所知!事實上,該章的延伸閱讀資料都沒有維護kalam cosmological argument的書,後面的參考資料有提到William Craig的The Kalam Cosmological Argument一書,卻沒有提到Craig與無神論者Quentin Smith的辯論。在這些書中和後期的資料(如期刊文章),Craig都有詳細地維護他的前提和回應哲懷那類批評,但宗信卻完全沒有引用這些資料,難怪會顯得落下風。這些進一步的爭辯會以後交待,這裡的重點是:宗信作為有神論的代表,卻對當代有神論論證一竅不通。究竟為何宗信顯得如此不濟呢?是王與劉兩位作者不知道那些觀點,還是故意設計一個不懂這些的宗信呢?

論到苦罪時,宗信「坦白承認我沒有一個可以令非信徒滿意的答案」(《王劉》,頁122) ,但關鍵不在於此,而是無神論者有沒有強有力的論證透過苦罪問題推翻神的存在,證明的責任在哲懷那方,宗信卻從來不懂去要求哲懷詳細解釋和證立他的論證。宗信承認「我一時之間真的不懂得怎樣回答」一些苦罪的問題,但哲懷永遠對任何問題都即時有回應!宗信又承認自己「說得不清楚」(《王劉》,頁140) ,但哲懷永遠沒有這個問題。誰的分析能力較強,不是一目瞭然嗎?當論到宗教與道德,哲懷用經典的猶希佛兩難(Euthyphro dilemma)去證明「道德的來源不是神」,而宗信馬上說「你說的不無道理」(《王劉》,頁149) ,又是不能回應!但哲懷永遠有後著,使宗信不能招架。事實上,有神論者對Euthyphro dilemma已作出多種合理的回應,如Richard Swinburne、Robert Adams、William Alston、Hugo Meynell等等,其實連著名政治哲學家諾齊克(Robert Nozick)也認為這兩難題是可以解決的(Nozick, p. 554) ,我也寫了處理這問題的論文。[2]宗信會否投降得過早呢?

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總結而言,《王劉》所呈現的一個不對等的對話,無論是學識與能力,都是哲懷強、宗信弱。全書的一貫目的就是證明無神論的合理性和有神論的不濟。每章最後的「延伸閱讀」代表「作者推薦給讀者的有關書籍或文章。」(《王劉》,頁xviii) 從此我們也可看到作者們對無神論的偏好,例如在第四章「設計論」的五篇延伸閱讀中,所有都代表無神論觀點,沒有一篇是支持設計論的。第七章「宗教與道德」也如是,五篇延伸閱讀都反映無神論。(書後的「參考資料」則略為平衡,有多一點維護有神論的學術書籍,但也遺漏了很多重要的。)

宗信對當代設計論的無知

宗信對當代設計論的理論和爭辯的認識也相當薄弱,只是重覆地說「假設有智能設計合理得多」(《王劉》,頁76) ,卻知其然而不知其所以然!其實當代智慧設計(ID) 的理論有很多論點,如William Dembski的Design Inference和《王劉》書目的Dembski’ No Free Lunch,但宗信又是近乎無知。作者認為「宗教哲學的中文著作極少,找不到值得參考的。」(《王劉》,頁xviii) 但其實我們在2014年已出版了一本書去解釋ID的論點,和對各種批評作出回應:關啟文、陳海智、湯靈磐、譚振基編,《智慧設計的當代爭論》,香港:天道書樓,2014年7月。或許宗信的口中也可反映一些裡面的觀點吧?

舉一些例子。ID學者愛用捕鼠器比喻生物的不可消減複雜性,哲懷提出批評時,宗信似乎有點措手不及:「難道捕鼠器的組件可以有獨立的功能?」哲懷解釋:「當然!捕鼠器的組件可以有其他用途,例如做個小勾或夾子,而且其中一些組件可以組合成較簡單的捕鼠器,只是捕鼠功能弱一點而已。」然後宗信很快投降:「那麼我同意捕鼠器的類比並不恰當」!(《王劉》,頁74) 看來他的還擊力實在太弱了,也顯得完全不能預期無神論者的批評!但事實上ID學者已對這類批評作出有力回應,指出那些所謂「迂迴進化」的解釋並不真的可以用來解釋捕鼠器或複雜生物器官的產生。

也不用捨近求遠,我在2014年已指出:「顯然,捕鼠器的彈弓在許多不同的處境下都有不同的功能:筆、天平等。又如電腦,當然它很多部件都可以在另一些複雜系統中起作用,這是否表明原初的電腦沒有不可簡化的複雜性嗎?當然不是」。[3]我又解釋:「ID的論證其實是這樣的:
a)一些分子機器擁有不可簡化的複雜性,因此它不能透過新達爾文主義的方式直接形成,而這在各種無導向的進化過程中已經是最有可能的機制。
b)因此若這些分子機器要演化出來,它必須通過一個非常間接的過程,而這過程的概率是更低的。這分子機器的複雜性愈高,它間接演化的機率就愈低。
c)舉證責任是在進化論者一方:除非他們能提供足夠的經驗證據,詳細說明這種間接或迂迴進化的途徑是真實存在的,不然就沒有充分的理由相信這種迂迴進化已經發生。
d)按照設計推論,這些分子機器既然擁有特定複雜性,又不能透過定律和機遇解釋,我們就能合理地推論出智慧設計的存在。」[4]

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然後我又「回到捕鼠器起源的問題,米拿是如此否定它的不可簡化的複雜性的(只是粗略的描述):首先只有一個組件,就是捕鼠器的底版,這可用來作紙鎮;接著再加上兩個組件(如彈簧),把它變成投紙器;最後再加上兩個組件(如捕捉器和固定器),捕鼠器就是這樣產生的。我很佩服米拿的想像力,但誰都知道捕鼠器是一種智慧設計,不是這樣產生的,所以這漂亮的『捕鼠器的迂迴進化』的故事並非真理。假若地球發生核災難,人類全體毀滅,一億年後一種新人類進化出來,他們在泥土裡發掘到人類文明的遺跡,其中包括捕鼠器。然而他們認定史前人類的說法是神話,他們的科學家對所有『文明產品』都用『進化論』去解釋,因為他們同樣認為智慧設計不是科學,最後大家都確信捕鼠器真的是『自然進化』而樣產生的,雖然他們從來未能找到捕鼠器的『祖先』。你看這不是相當諷刺嗎?」[5]

一般而言,要透過迂迴進化建構一個複雜的機器,是非常困難的,因為「我們需要幾個條件:
所有必要組成部分都可供使用。
部件要同一時間聚集在同一個地點。
所有部件都要彼此適應、互相配合(例如兩個形狀和大小都不能配合的齒輪就難以共同構成複雜的機器),這被稱為界面配合。
裝嵌零件時要按適當的次序。」[6]

若認為指出了複雜器官裡的組件可以另有功能,就解決了複雜器官如何進化而來的難題,是有點天真的。當然,詳細論點在將來討論設計論時還需再補充。這裡的重點是,假若宗信不是那麼無知,願意稍為看一些以上的本地著作──雖然這些觀點未必是定論,但他與哲懷的討論將會更豐富、更有趣,因為他對哲懷的回應早可預料,並且已有初步回應。我認為《王劉》的趣味性未算太強,其中一個原因就是討論的最終結果基本上是可以早早預測的。一場並不勢均力敵的比賽又如何能扣人心弦呢?

另一個例子。哲懷問宗信有沒有聽過道金斯的「黃鼠狼程式」(用以證明自然選擇的創造力),宗信竟然說「未聽過」,這實在相當無知!然後哲懷一面解釋,他只是唯唯諾諾,繼續顯示無知,完全不能作出任何有力的回應。但ID學者真的這麼無能嗎?事實上不少ID學者早已對道金斯的程式作出批評[7],指出這程式根本設定了一個最終目標(有意義的英文句子如出自《哈姆雷特》的 “METHINKS IT IS LIKE A WEASEL”),然後每一個隨機產品(一串字母)會與這終極目標比較,相符的字母會被一直保留,其他則繼續變化,直到所有字母都與終極目標一致。當然,這個道金斯設計的程式能比較容易找到有意義的目標,因為這資訊已被輸入程序之內,且一直指導著所謂「隨機」的變化。這根本完全不能與自然選擇作類比,因為如哲懷指出:「所有演化過程都沒有任何特定的目的」(《王劉》,頁71) 。這個問題顯而易見,宗信的無知實在是不可饒恕。

這個程式的另一個問題是:演化的真實過程跟隨「適者生存」的殘酷定律,一些生命形式若有缺陷就很可能要被淘汰。然而在找到METHINKS IT IS LIKE A WEASEL的過程中,要經歷很多全無意義的句子的階段,但電腦程式會繼續下去而不受影響。但若一個「沒意義」的生命形式出現在真實世界,一切都會終結。如Robert Newman指出,若要用這類電腦程式模擬演化,我們要讓那串字母的長度都可隨機改變,又不可設立終極目標,而且每一個階段程式都要檢視所產生的英文是否符合英文語法,或是否有意義,不然就要推倒重來。只有這樣的模擬才能與真實世界的突變和自然選擇堪可相比,黃鼠狼程式與此差別太大了。[8]後來進化論者也嘗試透過更複雜的程式去模擬進化(如AVIDA、ev),以證明其可信性。這是否成功還有疑問,可參William Dembski和Robert Marks的討論。[9]

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論到眼睛的進化問題,哲懷訴諸Nilsson & Pelger的文章,認為「由簡單原始的感光器官演化出像人眼那麼複雜的眼睛,只需約四十萬年的時間。」 (《王劉》,頁75) 然而我在2014的文章已指出:「很多進化論者宣稱,眼睛的進化這問題已經解決了,他們經常引用的是以下論文:Dan-Erik Nilsson and Susanne Pelger, “A Pessimistic Estimate of the Time Required for an Eye to Evolve," Proceedings of the Royal Society, London B (1994) 256, 53-58. 然而數學家David Berlinski指出這只是神話,參David Berlinski, “A Scientific Scandal,” Commentary Magazine, April, 2003.」[10] 我親自閱讀過Berlinski的批評,相信無論他是否能決定性地反駁Nilsson and Pelger,但最少能指出他們的「模型」的重重疑點。假若宗信有閱讀這書,就可作出一些回應,並能與哲懷進行更深入的對話。真是可惜,王與劉筆下的宗信似乎沒有下足功夫。

我要強調,我認為《王劉》這種安排並無不可,以上討論主要是指出其限制。討論宗教課題的哲學家大都有偏愛的立場,王與劉著墨去維護他們深信的無神論也是挺自然的,正如有神論哲學家會開宗明義維護宗教一樣,此書的優點正是可幫助讀者較明白無神論的論據。我們只想提醒讀者,從當代有神論哲學水平而論,宗信是不合格的,最少他並不能視作代表人物。若想對有關宗教的哲學辯論有更全面的認識(特別是較有質素的有神論辯護),不能止於此書的結論,我們還需看多點資料。

思考方法的問題

一般而言,《王劉》除了在這思想爭論中給予宗信的裝備有欠充足外,其他思考和推論大多清晰和公平。然而仍然有一些方法論問題值得注意,如雙重標準(doubled standard) 。例如哲懷批評宗信「訴諸無知」,但他回應微調論證時,卻說「可能只是我們的物理知識還未完整,未能明白那些常數以及它們的相互關係。」(《王劉》,頁86) 這也不是「訴諸無知」嗎?面對苦罪問題時,信徒也可以有類似說法:「可能只是我們對上帝的價值觀和計劃的知識還未完整,未能明白那些苦罪與那些價值的相互關係。」不是嗎?

哲懷又經常挑戰宗信缺乏經驗數據,如「這只是你的直覺,沒有充分的數理基礎」((《王劉》,頁90) ,生物學的爭論中也使用類似反駁(如隨機形成生命的或然率)。然而,哲懷的很多判斷同樣沒有經驗數據,如哲懷說:追求來生或天國「會令人較輕視人間的幸福與公義,妨礙文明進步」(《王劉》,頁122) ,但有那些經驗研究或「數理基礎」支持這論點呢?最少書中沒有交待,類似的問題還有很多,將來再補充。

同途殊歸──哲學路必然摧毀信仰嗎?

兩位作者的人生路和哲學路都是從信仰到懷疑,如劉創馥認為是基督教帶他「走上哲學之路」,但他今天「是徹底的無神論者」。然而年青時他「很長時間是個虔誠的基督徒,而且是信奉保守的福音派基督教。」信仰的疑惑刺激他作哲學反思,但哲學反思卻最終使他離開信仰。王偉雄也說:「年少時因內子玉瓊…的『引領』而成為基督徒,多年後我由於種種人生體驗和思想上的改變而放棄宗教信仰,她不久也領悟,跟我走同一的方向」。(《王劉》,頁xiii) 看來哲學的思想最少使他確認離開信仰的道路。

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我完全尊重他們的道路和抉擇,只是有趣的是,我卻與他們「同途殊歸」。我從信仰開始,但卻經歷過一段深刻懷疑的階段,並因此開始瘋狂地讀哲學。但我的「歸宿」卻與他們不同,當我全面檢視支持和反對宗教的論證,和比較基督教與無神論或自然主義的優劣,我認為有神論或基督教在理性上是可以維護的,並且在理性上也不會遜於無神論世界觀。我在《我信故我思》中述說了我的心路歷程,和在各樣著作中詳細解釋我的論據(如Kwan 2011)。

結論

我最後只想指出,對宗教的哲學反思不一定帶來懷疑,也可能激發重新確信和委身。「哲信」與「哲懷」都是可能的,哲學懷疑論並非唯一出路。這只是初評,只是一頓哲學爭論的大餐的前菜,希望雙方的討論可激發更多人對宗教哲學的興趣。

參考書目
Adams, R. M. 1987. The Virtue of Faith and Other Essays in Philosophical Theology. Oxford : Oxford University Press.
Alston, William. 1989. “Some Suggestions for the Divine Command Theorists.” Divine Nature and Human Language: Essays in Philosophical Theology (Ithaca and London: Cornell University Press), pp. 253-272.
Craig, William Lane & Quentin Smith. 1993. Theism, Atheism, & Big Bang Cosmology. Oxford: Clarendon.
Helm, Paul, ed. 1981. Divine Commands and Morality. Oxford: Oxford University Press.
Kwan, Kai Man. 2011. The Rainbow of Experiences, Critical Trust, and God: A Defense of Holistic Empiricism. New York: Continuum.
Meynell, Hugo. 1972. “The Euthyphro Dilemma.” Proceedings of the Aristotelian Society (1972): 223-234.
Nozick, Robert. 1981. Philosophical Explanations. Oxford: Clarendon Press.
Swinburne, Richard. 1974. “Duty and the Will of God.” Canadian Journal of Philosophy 4: 213-227.
Swinburne, Richard. 1977. The Coherence of Theism. Oxford: Clarendon Press.
關啟文、陳海智、湯靈磐、譚振基編,《智慧設計的當代爭論》,香港:天道書樓,2014年7月。

[1]王偉雄、劉創馥,《宗哲對話錄》,香港:中文大學出版社,2016。
[2]關啟文,〈有神論倫理與猶希佛兩難〉,「道德哲學與宗教倫理」學術會議,2016年5月6-8日,四州大學公共管理學院哲學系主辦。
[3]關啟文、潘彥安,〈智慧設計與當代生物學──評價米拿(Kenneth Miller)與比希(Michael Behe)的爭論〉,載關啟文、陳海智、湯靈磐、譚振基編,《智慧設計的當代爭論》,香港:天道書樓,2014年7月,頁279-310,在頁294。
[4]同上,頁298。
[5]同上,頁301。
[6]同上,頁303-304。
[7]Michael Behe, Darwin’s Black Box, NY: Free Press, 1996, p. 221. 另參:Jonathan Witt, “Richard Dawkins’s Weasel Program Is Bad in Ways You Never Dreamed,” http://www.evolutionnews.org/2016/09/dawkinss_weasel103162.html, September 23, 2016.

文:關啟文(香港浸會大學宗教及哲學系教授兼系主任)