形而上的平等(四之一)

註︰第一篇是討論形而上的平等。第二篇研究一個國家之內的平等。第三篇探討國與國之間,全球層次有沒有平等。最後,我希望談談眾生(包括動物),是否平等。 我們都赤赤條來。雖不是赤條條去,但大家都要「去」。 來的意思是生,去的意思是死。 盧騷(Jeans-Jacques Rousseau)便提及死亡的「平等分配」︰ 人並不是天生就是皇帝、貴族、朝臣或富人。所有人都是天生赤裸和窮困,每個人都要面對生命中的不幸、悲痛、疾病、需要和各種痛苦。最後,每個人都會被判死亡。這是真正屬於人類的命運。沒有一個凡人可以避免。 這樣,很平等吧。 但我們生來,卻有不同的智商、外表、身高、體型、體力、家庭和其伴隨的社會地位。 那人生而平等,到底是什麼意思? 《世界人權宣言》第一條說︰「人人生而自由,在尊嚴和權利上一律平等。他們賦有理性和良心,並應以兄弟關係的精神相對待。」 《美國獨立宣言》這樣說︰「我們認為下面這些真理是不言而喻的:人人生而平等,造物者賦予他們若干不可剝奪的權利,其中包括生命權、自由權和追求幸福的權利。為了保障這些權利,人類才在他們之間建立政府,而政府之正當權力,是經被治理者的同意而產生的。當任何形式

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什麼是幸福

先自報本人是選委之一,亦屬教協30人團隊,具體政綱可參考www.hkptu.org/31709。 反而想藉此機會,從哲學工作者的角度,探討一個較「離地」的問題:特首參選人,你知道什麼是幸福嗎? 香港人有香港人的關注。香港仍然是經濟城市,但以我的觀察,香港人的意識卻不再只是求三餐溫飽或者物質條件的改善;他們尋求的是主體性、自主性,也即是要掌握自己的生活。造成這些障礙的,可以是「地產霸權」、「文化霸權」和「政治霸權」。香港人,未必是要直接尋求地動山搖的所謂「獨立」。他們是要生活自主,不被宰制、魚肉,這是幸福的先決條件。 香港漸失去對人的尊重 有人責備買不起樓的經常旅行,是不懂致富之道。的確,台灣、日本已成了部分港人逃逸的地方。那兒有香港逐漸消逝的生活精緻感和被尊重感。人們可以好好地在街上走,而不是人踏人的腳,處處要防被撞倒。 香港漸漸失去的是對人的尊重。人像貨物移來移去,在港鐵連電話都拿不出來;學習,則是每天的考試操練,像機械人一樣。我們清楚知道這不是幸福。民生無小事,那麼貧富懸殊肯定是大事:貧無立錐之地,但所謂中產也窮得只剩下錢,花幾百萬買一間劏房。我較願意相信香港人是善良的,當他們知道

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怎樣教在職貧窮?

(1) 在通識科教在職貧窮,往往為了服務於生活素質、貧富懸殊這些大概念。看坊間的教學材料,也都是在政策性層面討論,比如除稅及福利轉移可否縮減貧富,最低工資應否由兩年一檢改為一年一檢。題目當然有一定的討論價值,但是卻忽略了現在的學生對貧窮有什麼想像和理解,遂未有接引他們去與貧窮這課題建立關係。 首先,他們往往不知道金錢意味什麼。對一些衣食無憂的學生來說,「冇錢」可能只是代表不能跟朋友去打邊爐一次半次。但是一個家庭的「使費」要幾多,可能根本沒有真切理解。 第二,他們很易停留在返工等於賺錢的想像,但從沒有感受到返工的「代價」。基層的工作,除了漫長的工時,還有尊嚴的貶損、身體的摧殘,社會對基層工作的視而不見等等。這些學生未必願意知道。 第三,他們不傾向從基層角度想問題,或者說,他們都較喜歡用社會主流論述,商家的用語來談問題。比如琅琅上口的「最低工資影響經濟發展」,「提高營商成本」等。但為何要特別站在這個角度,卻很少思考和討論。 多角度思考的問題是我們忽略了那個角度才是最基本或最重要。是對人的活生生理解,真實的感受。這是否就是我們在談多角度思考時的基本和前提? 怎樣理解在職貧窮=怎樣說在職貧窮=

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自決的不同意思

最近香港公共討論的主旋律不再是「民主」、「正義」,取而代之的是「自決」或者「獨立」。這種改變當然有其社會因素,但也有人稱此為假議題。教育界則備受校園討論或鼓吹港獨的「爭議」困擾。在自由的社會,是否支持某種立場是一個問題,應否討論又是另一個問題。英國自由主義者彌爾(John Stuart Mill)就指出真的言論如真金一樣不怕洪爐火,但假的言論或者反對意見也有用,就是可以避免僵化信條的出現。更重要的是,如果我們能弄清不同政治概念的意思,對說明我們現在的狀態,幫助也應不小。討論民族主義的現代論者認為民族不等於血族關係或種族(race),也不僅僅是說一群體彼此分享共同語言、文化和歷史。因為現代的「民族」往往是從政治面向界定,也即是說,民族主義不只談身份,它更和管轄權和領土等概念緊密聯繫。國族不只是種族的變體,它指的是在特定領土下居住的同一群人。自決與全球化現代論者更會認為國族是配合現代經濟和政治制度的產物。可以說,在現代論者眼中,「民族」的觀念是建構出來,來滿足現代生活方式,也即為便於工業社會運作的一種意識形態。安德森(Benedict Anderson)就提出民族是一個「想像社群」,這是因為即使在同一國家,大部分人對我們來說都是陌生人,而不是實際的、可以接觸的人。社群身份往往只是由一些神話、象徵等構成一個國族文化。想像的意思並不是「虛構」,而是指一種由現代科技如傳媒、出版等媒界建立身份的過程。當然,也因為現代社會人們識字率提升才能成事。教育的普及,構成主觀的集 體認同,也是民族主義思想能紮根的原因。可以說,現代的民族會將領土放在重要位置,同時國族又有獨特文化為其提供穩定性,讓國族可以連綿地存在。但是,這種「一國一領土」等於「獨立」的框架,無疑並不是當今的現實,至少不是現實的全部。我們都知道全球化下人們相互聯繫,有跨國公司,也有跨國組織。其他國家,甚至非國家的組織都能左右我們的生活或行為。主權國家是否真的如想像般「獨立」?這是全球化下我們可以問的問題。我們身處的香港,作為國際金融中心,習慣了作「聯繫人」的角色,應能輕易地明白人們是互相依賴的。香港實際上也影響中國不少,但現在卻有「獨立」、甚至「排外」的聲音,一定是有一些原因。主要原因當然來自於「回歸」以來,中央政府對香港干預愈來愈大。「八三一」決定亦表示普選的承諾被推翻。一些港人對「一國兩制」的信心下降,甚至心灰意冷,自然有人就提出更「徹底」、「激進」的訴求,來表達對現況的不滿。但這種將擺脫干預等同為領土獨立,當然未必有概念上的必然,更未必實際。首先,擺脫干預仍可在「一國兩制」的框架進行。至少,「一國兩制」仍是一個選項。另一方面是,香港人只是一個抽象的概念。實際上香港有各式各樣的人,「獨立」的過程會如何排拒「非香港人」?獨立後的香港,真有各種各樣的自主嗎?香港人自主性不能擁有的障礙,只有中共?事實上,歷史上各國領土獨立很大程度上牽涉武裝衝突,這是很多人都不樂見的。以色列即使能成功立國,但至今也未見有真正的和平。這是因為基本結構不變,被壓迫者也可以成為壓迫者。大概由於實力懸殊,港獨或自決派都未必覺得這些問題在他們的「議事日程」。不過,討論以上問題,作為「思想實驗」,也可以闡明我們一些未留意的問題。比如自決背後的道德根據是什麼?在女性主義政治哲學家艾莉斯‧楊(Iris Marion Young)的眼中,自決更有兩種意思,一是非干預(non-interference),一是非支配(non-domination)。不過,人們常把非干預視為自決的意思,也即認為只要沒有其他國家干預內政,那就行了。但是就算其他國家不干預,人們也可以是受到其他人或自己和其他國家的支配。支配的意思是某人可以向他人施予權力,或隨意地干預他們。在這種權力關係網下,當然沒有平等,更沒有真正的自由。對香港的啟示把自決理解為非支配的艾莉斯‧楊,更借巴勒斯坦、以色列的例子,指出自決不一定要走「立國」的老路,反而能調協各種不同組織利益的聯邦(federal)會是更佳的選擇,可帶來更正義的和平。原因是如果在自決等於「國家不受干預」的想像裏,我們不能保證每個人都能自由生活。這是因為國家可以打出「不要干預別國內政」來打壓國內的異見者。聯邦制下,如果一個國家或團體支配甚至壓制他人,她認為聯邦對這種壓迫作出干預會被視為合理的,可接受的。在我們常接觸的政治語言裏,這大概叫做「勾結外國勢力」了。不過,恰恰這其實映照出我們現有國族政治想像的盲點︰那就是我們已身處在全球性的互相依賴中。從這角度看,我們的確要問「獨」和「自決」的初衷是什麼。是追求一種自主、自由和平等的制度。但這種制度是否用國的形式才能達到?甚至,我們要問談立國會否才是違背這種精神的方式?拋開這些框框,我們或會看到更多的可能性。我們的眼點或許不再只在水貨客或者自由行,而是操弄我們生活的大企業或者市場經濟,還有血汗工廠、勞工剝削—它們其實是全球化的產物。我們也不一定只眼於香港的政治前途,而看到我們跟世界其他人的關係︰我們某程度上是被壓迫者,但在我們的日常生活和經濟活動中,我們有沒有參與鞏固霸權,而令其他人受壓迫?這些問題的解答與否,或會令香港走上不同的路。原刊於《明報月刊》一月號 自決

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什麼是論證?

通識科的師生每天都在寫論證、論證自己的立場。但究竟什麼是「論證」?它和「論點」又有什麼分別?「論點」是你提出的見解或主張,例如「同性戀應合法化」、「香港應提高稅率」。但是,如果提出以上論點的人沒有支持或反對的理由,我們根本不能作出評價。因為我們不可以單就這些論點說對還是不對,而是必須要考察這些論點提出的理由是什麼。簡單來說︰理由 + 論點 = 論證看看下面這個例子(註)︰近年,通識界興起一種新的答題模式──「雙論證」。根據坊間的流傳,這種答題法是拿「5星星」的靈丹妙藥。姑勿論這些傳言是否屬實,但筆者認為這種答題方法的確能提升學生答案的說服力和質素,對提升成績相信亦有正面影響。舉一簡單例子作解釋:論點:陳小達是一位好學生。解釋:陳小達的品學兼優,成績與操行都十分理想。雙論證:論證一:他每次考試都名列前茅(事例)。論證二:根據學校紀錄,他有四個優點,都是由於為老師服務而獲得的(數據)。歸納:基於以上的原因,陳小達是一位好學生。姑且不論「雙論證」能否有助拿5星星,以上的說明顯示了作者對「論證是什麼」有錯誤的理解。因為「論證」一、二都不是論證,是陳述!陳述是有真假的句子(A statement is a sentence that is either true or false.)。論證則是一系列的陳述句,既有結論,亦有前提(An argument is a list of statements, one of which is the conclusion(結論)and the others are the premises(前提)or assumptions of the argument.)。換言之:理由(Reason)/ 前提(premises)+ 結論(Conclusion) = 論證 (Argument)所以,他每次考試都名列前茅(事例)並不是論證,以下這個才算是論證︰前提一:他每次考試都名列前茅(事例)。前提二:根據學校紀錄,他有四個優點,都是為老師服務而獲得的(數據)。結論︰所以,陳小達是一位好學生。論證VS解釋?上文《雙論證》文章的作者似乎還沒有弄清論證和解釋的分別。當然,我們在日常生活中經常很粗疏地將兩者互用,但我們必須明白,要判定論證和解釋的高下,存在不同的要求。一個「論證」包括前提和結論,而直到我們能確定理由是什麼,以及理由能否支持結論之前,我們不能判定結論的價值(We cannot determine the worth of a conclusion until you identify the reasons.);而「解釋」則往往是對已知、一般地接受的現象或知識為何(why)發生作說明(The Common-Knowledge Test)。如果有是一些不為人所共知,或未廣為人所接受的,我們則可以預期會有論證去證明(proof)。另一個區別「解釋」與「論證」的方法,是看看陳述句(被證明或解釋)是否已發生?如果是已發生的,我們往往是作解釋而非證明。第三,當然是要看作者意圖(The Author’s Intent Test)。例如:論點:陳小達是一位好學生。再述:陳小達的品學兼優,成績與操行都十分理想。那麼,這到底是論證還是解釋呢?如果陳小達是眾所週知的好學生,那麼說他「品學兼優,成績與操行都十分理想」,看來只是解釋他如何好。如果陳小達在老師會議中被質疑為何有資格拿好學生奬,我作為陳小達的班主任,就會以「陳小達的品學兼優,成績與操行都十分理想」來作支持,那麼我說的就是證明。找出論證是一個十分重要的能力,這是判斷論證是否具證立能力的要求。要學生對已知現象作解釋則是另一個要求,也十分重要——但它們始終是不同的要求。不過,通識題目往往有這種題型︰「集體回憶對加強香港的社會凝聚力是重要的。」你在多大程度上同意這看法?解釋你的答案。   (10分)有家長組織關心青少年的健康,提出立法規管穿舌環,但一些青少年卻認為立法會限制他們的自由。你同意家長組織抑或青少年的觀點?試加以解釋。(10分)如果這樣修改就好了︰「集體回憶對加強香港的社會凝聚力是重要的。」你在多大程度上同意這看法?請提出你的論證。      (10分)有家長組織關心青少年的健康,提出立法規管穿舌環,但一些青少年卻認為立法會限制他們的自由。你同意家長組織抑或青少年的觀點?請提出你的論證。(10分)近年的文憑試題目看來清楚了,例如︰香港政府應否推行措施,以支持本地傳統行業的生存?論證你的看法。(2016年文憑試卷二)但還有一個問題是,通識的立場題的參考答案,常以論點來「支持」立場,及用論點來建立論據。其實,應該是要學生用證據、理由支持立場、論點。這次序搞亂了,便解釋了為何學生以為通識只是寫論點,而把論證的工夫放輕了。重申一次,論證重推論(inferential)。考生現在寫的,其實更像是解釋性文章(expository passage),重點在於將主題句(topic sentence)闡釋。這大概是考評並沒搞清箇中分別,但獨立專題探究(IES)分C(深入解釋議題)、D(判斷及論證)兩部份就相對清楚了!有判斷,然後用證據支持——這是好的發展。註:節錄自文章《雙論證》原文刊於《集師廣益》 思考

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奧林匹克主義是一種世界主義嗎?

今屆奧運,首次在南美洲舉行。但巴西北部爆發寨卡病毒,又正值國內面臨經濟衰退和政治醜聞,都令人擔心8月5日開幕的2016年里約熱內盧奧運會能否順利舉行。或者,大家又會考慮買一部新的電視,好好的去觀賞精彩賽事。但勿忘初衷,奧運其實對推動世界合作到底有什麼意義?最近英國脫歐,作為「超民族國家」的歐盟備受考驗,全球性的運動盛事是否也都一樣有心無力?什麼是奧林匹克主義?大家都知道,奧運源於希臘雅典,本來是一個宗教活動。但現代的世俗奧運,則是二十世紀的產物。1894年,法國的顧拜旦(Pierre de Coubertin)希望用體育運動來推廣個人和文化的改變。奧林匹克憲章(The Olympic Charter (OC))便這樣說︰「奧林匹克主義是一種人生哲學,贊揚和結合一種身體、意志和心靈的整體平衡。將體育跟文化和教育結合,奧林匹克主義追求一種建基於付出的歡樂的生活,好例子的教育價值,和尊重基本的倫理原則。奧林匹克主義並不只是跟運動精英說,而是向所有人。它也不只是談競爭和爭勝,而是參與和合作。重點不只在運動,而是對個性和社會生活有益的特徵的培育。它亦不是只談人生某一片段,而是整個人生。在實踐上,國際奧委會就是推動奧林匹克主義於五大州,每五年一次的奧運會就是高峰。無疑,這是很高的理想。但為何這理想會是對全球的人都有效的?顧拜旦深受十九世紀自由主義影響,強調平等、公平、正義和對其他人的尊重。但十九世紀的自由主義實在是回應工業革命和城市化下,政府、社會和公共政策該是如何。它可由洛克、李嘉圖的看法作代表,但是否能配合二十一世紀的全球世代?自由主義能否成為一種普遍的社會哲學,為所有民族、階級的人所接受?羅爾斯在《萬民法》也接受了自由主義不是一種唯一可接受的政治形式。在《萬民法》中,羅爾斯解釋怎樣建立一由自由社會和正派社會組成的全球社會。他認為這全球社會並不是只有高舉自由主義的人才可接受。他接受不是所有人都身處自由社會,或者必須建立一自由社會,在國際層次,人們應有其選擇。羅爾斯也指出哪些非自由的社會同樣是可以接受的。他舉出了「正派階級」(decent hierarchical)社會就是一個非自由的社會。即使自由社會是比其他社會更合符道德理想,但他認為「正派階級」社會是自由社會可以接受的。只有不法國家(outlaw states)必須被干預。如果奧林匹克主義不是說說,我們就要解釋為何它能作全球的人都接受的整全觀點。一些重視心靈多於身體的宗教就未必會接受奧林匹克主義。專研奧林匹克主義的學者Jim Parry就 用了羅爾斯那著名的概念(concept)和 觀念(conception)的區分 去解釋。Jim Parry 指出奧林匹克這概念是有極高的「一般性」,但也不代表它不清楚。奧林匹克主義可以在不同時空有不同的表達,這就是「觀念」 。民主是一個概念,但在不同時代和社會也有不同的觀念展現,比如在雅典,會是直接民主,但在現代社會,則是代議政制。世界主義的障礙這種說法或許能尊重不同的文化,也能較易自成其說。但其實也仍然可引起一些質疑。比如權利作為概念可不可以有不同的觀念?但權利作為權利,是普世性,有一些核心的部份應該不能隨文化或時空改變。奧林匹克主義作為概念,其普世性的地方在哪兒?會不會單薄得沒有什麼實質意義?推祟「和平」,似乎是最後的底線。即使羅爾斯沒有要求所有國家都擁抱自由主義,但他亦不會容忍攻擊他國的國家。但要辦一次奧運來宣揚世界和平?會否倒果為因,世界和平才辦奧運吧!何況,這種宣揚背後也隱藏了無數的衝突和壓迫。奧運口裏說對權利的尊重,但無論是京奧和巴奧,都有因奧運舉行而侵犯人權的情況。比方說今次里約奧運,由2009至2015年,就因要興建場館或週邊房地產發展、城市翻新等而迫遷了近 20000多的家庭!為了「保障」城市安全,不少年輕黑人男性甚至被警察槍殺。州長多內萊斯簽署了政令,授權州政府「採取一切必要的緊急措施,提供基本公共服務,以保證2016年里約熱內盧奧運會和傷殘人奧運會的進行」。政令還說,任何機構的能力不足表現都會損害國家形像,但以「舉辦奧運凌駕一切」的邏輯,絕對可以對人權的保障帶來極大的威脅。更諷刺的是,由於要舉辦奧運,不少公共體育設施被關閉,里約的普通市民反而少了機會參與運動!這完全違反了奧運「全民運動」(sport for all)的理念。雖然,奧委會一直認為將奧運商業化是面向真實世界。但其實同時也把奧運變成一個商家賺錢的節日,亦將奧運變成一項投資或投機。奧運成了一個品牌,奧林匹克主義成了紙上文章。這令人想起加拿大藉作家Naomi Klein的反全球化作品《No Logo》,指出這些大品牌不只賣產品,還賣她們提倡的生活方式——奧林匹克主義就成了一個現成的「軟件」。就算奧林匹克主義真是一種世界主義,也不能單以道德口號來建立。而需要相應的實踐和制度去實現世界上人與人之間的平等和互相尊重。人們對歐盟的反感,未必是在理念上,而是在實踐與理念的鉅大差異。在奧運華美的表象背後,我們又是否只願意停留在「靈活的公民身份」(flexible citizenship),即以經濟理由為選擇公民身份的主要理由,而僅僅在電視機前做兩星期的全球公民?世界主義的第一個障礙,正是那讓我們各自為政,自以為是的市場。奧林匹克主義非但未必能提倡世界主義,更甚至被世界主義的市場吃掉了。原文載於《明報月刊》 哲學 奧運 世界主義

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知識份子能否改變自己? ——序黃可偉《田園誌》

在文化圈、在網絡或者日常討論不難聽到「離地」或者「膠」之類的字眼。這些字眼當然不是不能不用,特別是對死守、僵化、脫節和不顧現實的知識份子作批評,那當然是合理不過的事。不過,我們永遠不能忽略誰攻擊誰的問題。南方朔先生在《所謂的知識份子》(Intellectuals)一書的導讀便提醒我們,作者保羅‧約翰遜以保守右派的身份為何要以一本書的份量去攻擊那些「進步左派」。左派知識份子自大、不可一世、言行不一,也許是事實,但作者這種「揭露」也是一種言談行動(speech act),甚至政治動作。如果要批判左翼知識份子,我不會用這些字眼。因為它們對理解為何有這一類知識份子,他們究竟在想什麼,是沒有任何幫助的。他們身處什麼處境,他們有什麼弱點,他們有什麼出路,他們有什麼能量——這才是我更關注的問題。這當然是因為我沒有站在右派的立場說話。所以,並沒有一個中立的位置去批判所謂的知識份子。可偉的小說,即使對香港某類知識份子作批判,也能較心平氣和地去聆聽這一群知識份子的心意。而選擇用小說這種形式,也是了解多於「揭露」。可偉這本小說,也的確是左翼知識份子需要認真參考的。小說中的阮秋童,曾在大學參加報社,又參加過社會運動,讀了碩士,本來就可在學院生活,但最後卻因生活迫人,只能在中小學教書一路。最後連女友都沒有,於是歸田園居,做freelance,過著悠閒生活,或者說是孤獨的、與世隔絕的生活,成了「現代遺民」。直到地政總署的遷拆信時,他的生活才要和群眾、社會接軌,當上「保衛山花下大聯盟」的村民代表與聯絡人,重蹈廿年前的「覆轍」。作者用上一些較童話式的詞彙,例如青蛙城、或許是想擺脫太多複雜的實際指涉。我們的重點自然放在幾個人物身上。秋童有知識份子的欲望、傲慢和理想,這都令他跟大眾格格不入。「事實就是他們都有精英意識,他們的組織裏有不少人其實都有點看不起大眾,覺得大眾愚昧,需要經他們啟蒙才能成事。」另一位人物老鬼説到理論與行動合一、知識份子與普羅市民聯合則代表另一派的積極信念。夢云又好,于佩又好,則似乎都是替他自命不凡的心靈作慰藉。當然,于佩對人世間的熱情與理想令秋童重拾一點激情。但秋童總是千頭萬緒,作任何行動都好像百般不情願。「秋童聽到後有點驚喜,于佩竟然主動找他合作,以後不是有很多相對的機會嗎?秋童本來一直甚為抗拒捲入這個社會運動,不論是參加抗爭小組的會議,還是成為抗爭小組的的聯絡人,都在沒有選擇的情況下被推到這個位置。他不情不願地與老鬼等人愈行愈近,本來是無可奈何的事,矛盾的是,他廿年前早已厭惡了社會抗爭,逃遁到山花下村生活,政府的迫遷行動卻陰錯陽差地令他認識了于佩,不知應不應該多謝政府。于佩對他來説似乎有一種誘惑,他只是見過于佩幾面,可是每次見到于佩,總是回憶起與夢芸相處的日子,就是那種激動的感覺。他本來以為與夢芸分手後,已經對人間情事麻木下來,見到于佩,他覺得好像見到另一個夢芸,憧憬戀愛的熱情竟然重新湧上心頭,于佩熱衷參與社會事務,又勾起他過去參與學生報時的記憶。他覺得,于佩出現是為了喚醒他體內的熱血。」這段豈不是正中一些「搞社運,識女仔」的批評?但在我來說,這其實是寫知識份子的小心眼、浮幻、被動、自我中心……你又不可以全怪他,他已過了廿年獨居的生活,甚至他會為自己不問世事而內疚。「秋童讀本科時,報社有一個老鬼最喜歡自恃監議會主席的身份,對他們的策略胡亂指點,又阻撓他們行動,叫他做事,他卻説年青人要闖過禍才成長,要別人做,弄得神憎鬼厭。當年秋童發誓不可以像那個老鬼,但他後來連那個老鬼都不如,他變節了,不只在社運中缺席,甚至隱居山花下,過自己愜意的生活。當他説阻撓高鐵工程是自私的行為,但他背叛自己的同志,不理會阿哥與大嫂仍然生活困苦,躲在山花下不問世事,那不是更自私?秋童居然會想到自私的問題,他就不能不覺得自己是一個偽君子。現在回想,于佩也不是他以前想到的淺薄,她有她的堅定信念。」他肯去識女仔,未算心如死灰,倒還有救。不過,這個阮秋童並不怎麼叫人喜歡,他只有理念和態度,但他不能感動他人、說服他人。他又不能獨善其身,總是為內疚感折磨。當然,他有較高的學習能力,就在他參與的過程中,他重新認識網絡、認識公義之類的名詞、認識香港和中國的關係、認識什麼是發展。他也能夠在文字和概念之助下,有較為明晰的思考。他認清自己的長處,就是書寫和紀錄。但他最後卻又燒掉了自己的《田園誌》。這種充滿矛盾和不斷否定自己的特質,也的確是某種知識份子的寫照。生命強度不夠,卻要給自己十字架。架上十字架,又想過中產式的好日子。有什麼出路?可偉似乎想將知識份子收進群眾裏,而不是這種知識份子可以做什麼去走出這迷障。「阮秋童的處境不是恆靜的,老鬼、于佩還有其他人的抗爭仍會繼續。因為政府決定,青蛙城的舊城區將會大規模重建,就在兩年後開始。」可偉是認為,情境才是改變一個人的關鍵嗎?他不但懷疑知識份子能否改變群眾,更懷疑知識份子能否改變自己?可偉的小說沒有偉大的人物,也許令他這本小說不會寫為偉大的小說,或者我們心目的的「育成小說」(Bildungsroman),主人翁總能有所突破和超越。秋童、老鬼、于佩都不會。但這不是我們日常生活更常見的嗎?小說最後一段淡淡然有一種悲哀,但當然,未來總是充滿可能性,人們也註定不會完全悲觀。不過,我的確期待可偉的小說能描劃出知識份子的能動性。是我太天真嗎?圖片取自黃可偉facebook專頁 書 文學

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思考暴力

年初一發生的警民衝突,是否宣告香港已進入暴力時代,「和理非」(和平、理性、非暴力)已壽終正寢?不過,香港人一向崇尚和平,各界都譴責旺角騷亂中的暴力行為,但同時提醒我們香港其實充滿制度暴力︰不民主的議會、傾斜商界的政府、無需向港人負責的特首……那麼,為什麼暴力不可作為爭取正義的手段?筆者並不崇尚暴力,一直相信道德上人人平等,都有其價值。人和人之間的紛爭,該用理性商討處理。但當面對不合理的欺壓時,很少人會是絕對的打不還手,罵不還口。這似乎不是一般人的能耐,甚至並不可取,因為這往往變成縱容,甚至合理化不公義。在這種情況下,使用暴力是否可以理解?不盲目歌頌暴力,或者道德潔癖,小心地分析暴力在我們社會的特質,在今天香港尤其重要。暴力的使用社會學祖師韋伯就在《政治作為一種志業》指出國家是暴力的壟斷者。意思是其權力如合法的話,一個社會只應由國家的政府使用暴力,只有警察、軍隊才可合法地使用暴力。這是現代國家的特質,也讓一切私鬥為法律所禁止。如果政府有合法性,人們也會接受國家暴力的使用,比如用來維持社會秩序和安寧,這基本上也是大眾對警察功能的理解。然而,一旦政府的合法性受質疑,人們就很自然問這國家和政府可以壟斷暴力嗎?另一方面,在政治上國家可合法使用暴力是否等同道德上的絕對可接受?不過,的確不少人受這看法影響,覺得警察使用武力是理所當然的,卻忽略了暴力是否必須,暴力是否合符比例的問題。阿倫特(Hannah Arendt)在她一篇文章《對暴力的反思》指出暴力和權力的關係。權力是命令和被命令的關係。我願意聽政府指揮,比如準時交稅,這就彰顯政府的權力使用。一旦人們對這種權力使用失去認同,這政權運用暴力也就失去依據。不過,這種政權往往卻會利用更大的暴力去維持其統治,人們未必逆來順受的話,也會起來反抗,這也是暴政催生暴力的意思。當暴力出現時,也揭示出不公義的存在。也許如阿倫特引奧布賴恩(Conor Cruise O’Brien)所言:「讓溫和的聲音能被聽到,有時候需要暴力。」不過,阿倫特在此指出了暴力並不是孤懸地出現,用暴力來挑戰不公義的政權也不是唯一的道路。道理很簡單,權力的使用除了運用暴力外,還要靠人們心目中的合法性。這合法性卻是意識形態上的事,是要改變人們的內心和看法才成。教育、辯論、思考等重要工作,卻是暴力無可置喙的。勇武對決「和理非」的所謂對立,其實不是假議題,就好像提問在一場戰爭裏,該用腦還是用手一樣。暴力的危險暴力的危險是其快速、顯明。意思並不一定是它能最快打倒不義的政權。相反,論使用暴力的能耐,政權往往有過之而無不及。暴力只不過是令到人們感覺到現況改變,感覺到有種衝擊感,阿倫特一針見血地指出,暴力的魔力,就是能令社會迅速地變得暴力起來。阿倫特指出公共生活愈來愈變得官僚化,會令暴力變得更有吸引力。語言偽術、虛文程序,只令人們覺得沒有人可以一起協商議事,每個人都感到無力、無自由。這種感覺很明顯存在香港人的心靈之中。這也當然是一種社群的瓦解,代議政制失效、議會和大眾脫軌,人們互相攻訐,對議事討論愈來愈不耐煩,也愈來愈麻木不仁……暴力如果說是一種解決方法,倒不如說是我們面對的問題的病徵。暴力一旦使用,就像潘多拉的盒子,令作為手段的它成為焦點,令目標失焦。它也會招引更多暴力來回應暴力,因為它招引仇恨、憤怒。暴力作為自衛,甘地都認為沒有問題,但是他提醒我們要迅速回到非暴力之軌,甚至要不憤怒。他認為真正的革命必然是回到人們的內心,他們能看到目標,看到壓迫者的不義,而去建立新的政治秩序。這當然取決於政治領袖有沒有這種能量和修為,帶領群眾去看到希望和彼此的共同性。哲學家納斯邦(Martha C. Nussbaum)在洛克講座中分析南非民權領袖曼德拉如何利用非暴力與暴力的手段來達至最大的理想,一以貫之地為了整個國家的將來和善。報復、憤怒只是暫時性的。即使曼德拉被嘲笑太寬容,甚至太懦弱,他仍堅持克服敵我之分,感動對手、了解對手︰他向來監獄探訪他的律師逐一介紹獄卒,在他心中每個人都有名有姓,有自己的故事。甚至,他對司法部長科比.庫切示好,此人也做了不少震壓和殘酷之事,但曼德拉仍和來醫院探訪自己的部長有說有笑,互相聆聽。這樣做今天會評為做「秀」,但作為領袖,卻樹立了人們行為的楷模,讓人們可以學習、模仿,擺脫以眼還眼的無盡深淵。當然,這種手法並不是絕對的,端賴你身處的脈絡,端賴你的對手是誰,也在於你有沒有強化自己,得到廣義的權力(而不僅僅是武力和暴力)。我們的對手是誰?是希特勒這種殺人不眨眼的「魔頭」,還是受制度扭曲、限制的普通人?曼德拉也不會幼稚到說要用和平非暴力對待希魔,非暴力成功與否,很視乎政治判斷和集體認知。不過,如果我們對這種故事沒一點感動和嚮往,或者反映爭取公義已變成一種傲慢或者抽象的競逐,而非對具體的人的解放。使用暴力似乎並不是存在主義式的一種個人存在的抉擇那麼簡單——它牽繫我們這個社群的政治面貌,我們要背負整個社群的命運和重量來判斷它的使用、它的節制、它的意義。可惜,我們的教育和主流從來不正視暴力是什麼的問題,往往只用權力將它壓制,但這卻是更大的暴力。原文載於《明報月刊》,獲作者授權轉載 暴力

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跟哈貝馬斯看歐洲問題

希臘債務危機、敘利亞難民潮和巴黎恐怖襲擊,都似在挑戰歐盟的制度和精神。歐洲各國發展程度不同、文化不同,如何能以一個整體去面對個別成員國的難題,而又能處理共同的問題?就以敘利亞難民擁入歐洲為例,歐盟如何能調和不同國家對自由移動的看法?德國認為自由移動對歐盟經濟有利,但匈牙利、瑞典,還有法國在內的許多國家的右翼政黨卻因他們的反移民政策為他們贏取選票,因為民眾都懼怕移民會侵害他們的利益。我們不禁要問,歐盟如何可能尋得共識?即使歐盟的決定由民主制度產生,又是否能凌駕「民主國家」的決定?另一方面,一些歐洲國家如匈牙利更認為以「基督徒」為主的歐盟,不應接受來自敘利亞、伊拉克、阿富汗等穆斯林國家的難民。加上伊斯蘭國對法國作恐襲,一些人就將穆斯林等同為危害歐洲價值的名詞。右翼分子說不歡迎穆斯林國家難民,但已居住在歐洲的穆斯林人又怎樣?歐盟該如何持守對不同宗教的態度?歐盟是否已經「窮途末路」,實驗終結?我們不如重讀歐盟「大好友」尤爾根.哈貝馬斯的著作,才作一個較經深思的結論吧。從厚的文化認同支持薄的程序公正德國著名哲學家尤爾根.哈貝馬斯一直提倡歐盟應擔當「後民族國家」的角色,去應對歐洲問題。這多少有「世界主義」的性格。哈貝馬斯相信歐盟的成立,會產生一個歐洲身份,讓處於不同成員國的國民能超越自己國家的界限,去應對歐洲的共同問題。哈貝馬斯認為歐洲人有兩個視點,一是作為一國國民的角度;一是作為歐洲人,即歐盟成員的角度。但這兩個角度會不會有所衝突?哈貝馬斯不會天真得以為兩個角度永遠和諧,但他認為歐盟的建立,應視作人們自由的伸展,也是民主的深化。如果有謂「歐洲事務」,但「我」卻不能作任何參與、討論和投票,這豈非違反民主和自由的精神?所以,如果我們有多一個跨國家的平台參與,確實是令我們的自由和自主性增加,這或許把國民與歐洲人的身份對立來得重要。在最近出版的《技術專家政治的引誘》(The Lure of Technocracy),哈貝馬斯就高呼歐盟並不只是避免二戰再發生的一個憲制性的計劃。它也不只是用來處理經濟問題,而是一個民主參與的平台。他認為一種歐洲共同體的文化身份會透過實踐而建立,人們不會只著眼於自己國家利益。雖然國家仍擁有合法性壟斷去使用暴力,但是它已受歐盟法律凌駕,監管它的人權保障。這好像一個聯邦國,成員都受聯邦法律管治。哈貝馬斯相信歐洲人會以個體的形式,學懂將主權共享,去和不同國家的人共商各項事務,共同立法。在這意義下,哈貝馬斯心目中的歐盟並不是談國與國之間的國際事務,而是每個人都在同一天空下的世界主義。但是,事實是人們仍頗受民族、國家的框架影響。民族、國家利益往往仍凌駕人權、平等的價值。哈貝馬斯何以有信心這種全球主義能衝破萬難呢?他的信心似乎源自於他對歐洲身份的確認。但這歐洲身份是如何建立的?首先,哈貝馬斯認為歐洲有政教分離的傳統。第二,歐洲對福利國家有相當正面的共識。第三,歐洲有追求正義的傳統,而非只追求個人滿足。但這些觀點都不算很有說服力。政教分離在美國不是更顯著嗎?即使法國的政教分離或許比較明顯,無宗教信仰者在歐洲裏佔最大比例,亦比美國為高。但中歐是否有以上所說的共同特徵?哈貝馬斯有沒有受自己的德國經驗影響和從西歐角度出發,誇大了歐洲的共同性?哈貝馬斯特別訴諸歷史經驗。他認為歐洲國家之間的戰爭,特別是第二次世界大戰,令「歐洲人」有一跨國家機構的需要。殖民經驗則令歐洲人有既是勝利者但同時也是負罪者的角色。極權主義管治則令歐洲人特別注意人權的保障。哈貝馬斯努力做的,就是營造有一共同的歐洲歷史文化背景。不過,即使不對這些說法挑戰,我們也未必能從這些背景就導出一個共同身份來,就算有一共同身份,而且其他因素都會令這身份削弱。香港與中國共同分享的文化背景甚多,但最近的「中港矛盾」令部分港人對中國人身份作質疑,何況有相當不同文化背景、經濟水平的歐洲國家?而且,哈貝馬斯想從「厚」的文化認同來支持「薄」的程序公正,兩者看來並不對稱。從世俗與宗教的理由中學習美國共和黨總統參選人唐納德.特朗普針對回教徒的言論,聲言自己如果當選總統,會禁止回教徒入境,包括移民和旅遊,歐洲右翼也散播類似排外和反移民的言論。哈貝馬斯在其《歐洲︰搖晃不穩的計劃》(Europe: The Faltering Project)一書,提出了一個很有意思的概念,就是「後世俗社會」(post-secular society)。意思是即使宗教在政治退隱,但宗教在公共領域和個人生活的影響力仍相當重要。宗教人士在公共領域佔一席位,宗教團體在將來仍會在這「世俗化」社會環境存在。即使沒有傳媒報道恐怖分子活動,歐洲人仍會注意到宗教衝突每天在發生。而宗教人士在不同議題如生物科技、動物保護和氣候變化的輿論都有重要的影響。再加上難民和外籍工人來到歐洲工作,都令歐洲人真切地感受到多元的文化。哈貝馬斯特別強調人們能有兩個觀點看問題,一是世俗的理由,一是宗教的理由,從兩個角度互相學習。哈貝馬斯不反對國家和政府應對宗教保持中立,但是反對將宗教理由排拒於公共討論中。他認為即使非宗教人士都抱持現代的科學世界觀,但也應直面宗教人士,聆聽他們發自內心的看法和世界觀,從中學習。當然,宗教人士亦應學懂以公民身份發言和思考。在這篇短文我不討論哈貝馬斯這看法的利弊。我們要著眼的反而是現在的討論是如何「倒退」。是否拒絕新移民的所謂「議題」其實將如何和不同宗教的人該如何生活的問題掩蓋,表面排外而最終只會內耗。歐洲問題看似只是歐洲的問題,但其實歐洲是現代全球管治的試驗場。這個實驗雖然艱辛,但我們實在沒有理由倒退。理由是,任何國家都不能獨善其身。在一個國家裏,也沒有「相同」的國民,而必須學懂多元文化並存。原文載於《明報月刊》,2016年2月29日

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