鄧正健:珍摩露 每個人心裏都有一個文青女神

每個人心裏都有一個文青女神。記憶裏,有幾個法國電影形象一直縈繞着我﹕《新橋之戀》的茱麗葉庇洛仙(Juliette Binoche)、《芳芳》的蘇菲瑪素(Sophie Marceau)、《紅》的伊蓮謝歌(Irène Jacob) 。再古典一點的,有《秋水伊人》的嘉芙蓮丹露(Catherine Deneuve),冷門一點的,有《去年在馬倫巴》的黛芬賽麗格(Delphine Seyrig)、《斷了氣》的珍西寶(Jean Seberg)。卻不知怎地,偏偏就是沒有《祖與占》(Jules et Jim, 1962),和他們的Catherine。 《祖與占》是H告訴我非看不可的,而當時我看過的杜魯福(Francois Truffaut)電影只有《四百擊》。H迷戀Catherine,甚至認為她就是某種愛情客體的理想形象。那時是2000年前後,網絡時代未到,而二十世紀偉大的文藝青年時代卻過去了,我抱着準備被啟蒙的崇敬心態去拜看《祖與占》,也抱着同等的仰望之情去細味上一代文藝青年是怎樣熱忱於法國新浪潮電影。但很可惜,電影沒有像預期一樣擊倒我,《祖與占》極其量只是一齣好戲,而不是迷人的戲。我向H抱怨,戲中的

詳情

六四:不要悼念要思考

「悼」字本有哀傷之意,《詩經‧衛風‧氓》有言﹕「靜言思之,躬自悼矣。」意思是當靜下來細想,就只有自己哀傷了。香港人慣以「悼念」作為對待六四的動作,顯然就是要保留對於六四的哀傷之感,當年風風火火,報人以「痛心疾首」四字一紓椎心之痛,到整整一代人以後,已淡化至痛感很輕的「悼念」了。但對於不少人來說,傷痛如影隨形,即使已淡化到一個小點,亦終不可磨滅;另一些人則覺得,時間是治傷靈藥,個人與社會都要生活,都得繼續前行,直至走出哀傷的陰霾。這是香港人悼念六四的情感結構。可是現在我們常被轉移視線,在政治路線和倫理責任的爭議泥沼中互相撲擊,反而忘記了「悼念六四」首先是一個情感問題。精神分析學上有一個關於「悼念」的著名劃分﹕哀悼(mourning)與憂鬱(melancholia),按祖師爺佛洛依德的說法,哀悼是一種對於失去所愛對象的反應,這所愛對象可以是人,也可以是「國家」或「理想」之類的抽象之物。哀悼者的慾望會從所愛對象身上撤退,但這撤退不能馬上完成,而是一點一滴的進行,直至哀悼者完全承認對象已經死亡或消失,哀悼過程才告完成。而憂鬱則是無法完成這撤退過程的心理狀態,憂鬱者堅持對所愛對象付以永恆之愛,由是哀悼亦將永無止境,創傷亦永不癒合。悼念有抽象的祖國認同有一段很長的時間,悼念六四是一種憂鬱症。這是近年批評悼念六四和支聯會的主要觀點。但對於香港人悼念六四的情感結構,我們還需要更細緻的分析。人們常說,悼念對象是死難者,然而六四悼念者的情感投射對象,並不限於素不相識的天安門死難者,還有更抽象的祖國認同,後者甚於前者更影響悼念者的情感結構。這種祖國認同不僅源於血緣上或文化上的連繫,更是對民主、正義和現代化中國的想像和盼望。八九民運以血腥屠城終結,中共政權仍穩如泰山,但香港人卻失去了一個經得起普世價值推敲的祖國。換言之,人們哀悼的,是一個「以為失去」其實「從未存在」的民主中國。同情地理解,批評支聯會患了憂鬱症是對的,但這對於梳理香港人的六四情感結構卻幫助不大,尤其當後六四世代已大規模進入公共領域,我們不難發現大部分對六四的爭議,都是來自一個假設﹕香港人對悼念六四這一樁事必須有個統一說法,而拒絕接受六四情感結構中的複雜性。年輕人沒有情感包袱,他們看到兩個迥然不同的六四圖景﹕一個是發生在當代中國歷史裏的人道災難,一個則是一群集體憂鬱二十多年的香港人。對年輕人來說,他們沒有失去什麼,亦無哀可悼。因此當上代人要求下代人悼念六四,並非薪火相傳,而是硬套哀傷,情形就好像父親要求兒子對其感情不深的祖父之死嚎啕大哭一樣。切割六四 即切割共同情感於是拒絕憂鬱,就成為了反對悼念六四的最強理據,而具體行動則是「切割」。在近日大學學生會的六四言論中,其徵兆性都很深刻﹕誤將當年接見學生的領導人說成是鄧小平、以鴇母論侮辱支聯會,甚至建議支聯會自行散解等。表面上,這些言論似乎只反映了學生政治以至道德水平低下,但其實,它更反映了這群學生用以切割的刀已落得十分精準,他們不僅拒絕認識六四歷史,亦拒絕向參與六四而誕生的命運共同體。學生拒絕接受跟六四哀悼者分享相同的「失去所愛」的經驗,拒絕接受大中華意識,但他們似乎刻意迴避了一個事實﹕六四的命運共同體不只是一個文化(中國)共同體,也是一個倫理共同體,六四哀悼者想像民主中國的死亡,也把自己想像成不義政權魔爪下的倖存者。這種倖存意識延續發展至今,已成為了今天香港人恐共以至抗共的情感結構之一。學生拒絕的,還有負起其中的倫理責任。總有人批評六四悼念者,如果六四只是一個普通的人道災難而非大中華意識的表現,那為何不去悼念別國的屠殺事件?此問題的陷阱在於它假設我們可完全置身於所有人道災難之外,以事不關己的立場去選擇是否紀念任何一場沒有差別的人道災難。但實情是,悼念六四與否,意味你是否願意分擔這份倖存者的情感結構,即是繼續憂鬱?還是化成哀悼?它亦代表了你是否願意肩負思考自身歷史的倫理責任,而最終參與這個「情感/倫理共同體」。而學生的切割,正是一種拒絕分擔情感、拒絕負起倫理責任的表現。這是十分危險的,因為他們本來只是打算跟同在當下時空的支聯會式憂鬱作切割,卻不意跟香港這個「情感/倫理共同體」也割了蓆。近年的本土意識思維往往帶着「正向思考」的色彩,即不要憂鬱,不要悼念失敗,不要抱殘守缺,而應該勇武抗爭,敢於創造未來。在某些政治議題上,這種正向思考或許比哀悼歷史更有生產性,但這不代表任何憂鬱與哀悼毫無政治意義。將六四改造成一個純粹的政治鬥爭場域,徹底抹去其中的共同體情感結構,乃是政治人物的政治手段,在很長的時間裏,支聯會也是以此維持他們的政治影響,直至近年才開始為人詬病。而反過來說,在近年日趨白熱化的本土政治路線爭逐中,六四不也成了兵家必爭之地嗎?而使我們這群不願涉足政治派系鬥爭的普通公民,在反思六四時,不是也免不了被牽絆着思維,以至干擾感受?繼續討論 新一代自有判斷所以對於六四,我們要思考的,並非切不切割,而是怎樣將共同體的憂鬱徹底轉化為哀悼,最後完成哀悼?今年壟斷六四輿論的,倒不是對悼念六四的批評聲音,而是反本土派論者的大規模反撲。這些論者所憂慮的,顯已不全是「中國vs.香港」的身分認同之爭,更是深懼本土派的「自利意識」會破壞香港的「情感/倫理共同體」結構,使香港走向一個不可預知的方向。至於不少對本土派持同情立場的論者,也開始以更接通歷史脈絡的向度,描述六四憂鬱的具體構造,以回應某些過度情緒化的悼念六四言論。我們應當樂見這種眾聲喧嘩,是否悼念六四,要不要「維園見」,不再是我們唯一要回答的選擇題了,反而對於六四的一切,我們必須繼續被討論,堅持挖掘所有關於六四的香港記憶、情感結構以及倫理思考,一併置放在公共領域裏,以供後六四的年輕人自行判斷。今年以後,在憂鬱式抱殘守缺和自利式斷然切割以外,我們將有紀念六四—而不是悼念六四—的更多方法。至於今年有沒有點起燭光,明年又會否把它吹熄,已不重要了。文﹕鄧正健編輯﹕利永倫fb﹕http://www.facebook.com/SundayMingpao原文載於2016年6月5日《明報》星期日生活 六四

詳情

必須思考暴力

班雅明(Walter Benjamin)寫〈批判暴力〉一文時還很年輕,文中沒有後期班雅明那種神秘主義晦澀色彩,反而流露着康德式(Kantian)的嚴謹推演理路。他認為,主流對暴力有兩種常見看法﹕一、只要目的正義,施行暴力是可以接受的;二、由於法律建基於社會道德,只要暴力合乎法律,就必然是正義。班雅明接着說,這兩種看法之間其實存在矛盾,若按照第二種看法,暴力行為是否可以接受,並非取決於目的是否正義,而是取決於該暴力行為是否符合法律在形成過程中所生產的正義定義。這種想法非常危險,原因是當暴力的目的是指向合法而不是正義,暴力就很容易被政府濫用,甚到以法律之名禁止個人施行以正義為目的的暴力,同時又授權執法機器施行有違正義的暴力。班雅明的推論有些迂迴,但在雨傘運動之後,其結論亦變得不難理解,即﹕暴力才是法律的基礎。暴力是法律的基礎?在《雨傘擋不住的暴力》這本以闡釋班雅明批判暴力觀點的小書裏,馬國明捨棄了一般的論文寫法,而改用對話體。他偽托一個面帶V 煞面臉的神秘人,突然出現在幾個金鐘流動教室的聽眾之間,跟他們討論班雅明的觀眾,並反覆徵引雨傘、六四和當前中國政治為例。以對話體闡釋哲學觀點,可遠追至古希臘柏拉圖 (Plato)的書寫策略,此策略可製造不同觀點互相辯論的表象,但在馬國明筆下,討論者的言詞卻是逐步逼近班雅明的立場,而不是在班雅明那裏開展討論。對話中的主要發言者「V煞」被塑造成一個公民抗命者,也是群眾的啟蒙者,整個場景被假裝成一個恍如雨傘運動時期的流動教室一般的公共領域,但實際上這場對話根本沒有異見者,真正有話要說的,從來只有偽托成V 煞的馬國明。對於馬國明這種寫法,我始終心存敬重。畢竟他在人心浮躁不穩的時候,提出了一個真正值得思考的問題,那就是﹕「我們應如何思考暴力?」書中他反覆引用班雅明的一句話﹕「Violence crowned by fate is the origin of law.」被命運加冕的暴力,是法律的起源。翻譯成我們理解的情境,就是當警察對市民施以武力/暴力,新的法律就誕生了。書中以六四為例,並指出屠城過後,新的政治秩序才告出現;至於新近例子,則有司法系統為保護警察尊嚴而默許「暗角打鑊」或「手臂延伸」這類荒誕事情發生。班雅明指出,警察暴力容於法律,原因是它同時兼具護法(law-preserving) 和制法(law-making)之能。由是觀之,命運加冕暴力之說,亦不難理解了。只解答半道暴力題關於這點,班雅明尚有一個猛例﹕罷工。絕大部分法律系統都容許工會罷工,但當罷工蔓延到社會每個階層,使罷工足以摧毁政府管治,執法機構就會以緊急狀况之類的名義加以禁止。班雅明認為,這正正突顯出法律「只許州官放火,不許百姓點燈」的矛盾態度,法律只容許獲授權的暴力存在,對於個人以正義之名施行的暴力——例如足以推倒法律制度的「總罷工」(general strike)——卻拒絕接受。推演下去,我們不難得出一個結論﹕既然國家機器可以對人民施行暴力,人民亦自然可以為正義之故而作出反制。這也是馬國明在書中的核心命題﹕當警察可以隨便打鑊市民,市民當然可以舉傘自衛了。公民抗命的倫理基礎,亦源於此。可是,馬國明只解答了問題的一半。藉着班雅明,他揭示法律的暴力根源,書中甚至借用康德有關實踐理性(practical reason)的觀點,指出要辨別行為目的行為是否正義,不應依藉現世法律,而應依照普遍存在於各人心裏的理性,亦即是「良心」。但單憑良心行事,我們無法解決一個雨傘運動參與者最常爭論的問題﹕面對強權,我們應否勇武?置換成班雅明的修辭,即﹕我們能否以正義之故,對執法者還施暴力?雨傘運動期間,經常出現有關應否拒捕,應否衝擊警察防線,或應否破壞政府建築大門等爭議,贊成者會視之為對警察暴力的必要反抗,將抗爭升級的策略性手段,他們亦會順道指摘反對者「和理非非」,拒絕為正義目的而付出更多實際行動。關於這個問題,馬國明似乎稍有迴避。關鍵在於像馬國明這類敢於思考抗爭倫理的知識分子,通常只集中火力批評當權者,而對流行於市的激進抗爭立場,卻棄之敝屣。例如, 許寶強寫了一本名為《常識革命﹕否想「雨傘運動」的三宗罪》的小書,書中羅列警察檢控運動參與者各種罪名的不合理之處,從而闡明當權者如何扭曲暴力的概念。但對於激進抗爭立場,他卻語帶鄙夷,並說成是跟當權者「遙遙呼應,相互配合,嘗試收窄公共政治的想像」。他全盤否定任何暴力抗爭的可能性,而不去檢驗暴力的多樣性及其限度。我相信,馬許二人的觀點,跟勇武立場的基礎還是相通的。原則上,兩者都同意國家機器就是暴力,也認同以違法手段迫使當權者妥協就範,道德上可以接受,問題只在施行抗爭暴力的方式。可惜在《雨傘擋不住的暴力》這部對暴力進行康德式批判的小書裏,馬國明並未真正開展討論,他只是依稀提到,雖然警察施行暴力是製造新法,同樣地,反抗者施以反制暴力也是另立新法。而在書的結尾,馬國明將班雅明文中的「總罷工」改寫成「人人是小販」,一種源自深水埗桂林街夜市的抗爭形式,同時附上「重奪香港尊嚴」、「抗命不認命」這類抽象口號。如此結案陳辭,實在令我大感不惑,馬國明態度溫和,對由肢體暴力構成的動態抗爭形式存有戒心,甚至不予置評,卻將希望全押在靜態的佔領街道行動上。只是,面對警棍揮打下來的一刻,班雅明也無能為力。原文刊於明報星期日生活 書

詳情

鄧正健:例外狀態的抗爭暴力 — 「衝」的倫理

「批判」的功用,就是把「常識」重新質疑一次。譬如說暴力吧,我們基本上不會質疑「暴力是錯」這個說法,暴力違法,也有違道德,不論是什麼原因,施行暴力都必須受到譴責。在這種思維的影響下,香港社運文化中就出現了一個很奇怪的概念:「和理非非」。我之所以說這個概念奇怪,是因為它只提供一種對「暴力」的解釋,沒深究暴力的複雜性,便馬上跳到下一步,爭論「暴力」是對是錯。這也是近年在社運圈和網絡世界裏,區分立場和山頭的主要指標。立法會的玻璃爆了,暴力問題再次成為爭論焦點。譴責事件的人論點主要有二:一,衝擊行動給予政府清場口實;二,行動無助將雨傘運動升級。而支持行動的人亦多以如下兩點反駁:一,雨傘運動本來也是由學生硬闖公民廣場開始,清場口實早已夠多了;二,誰也沒料到學生罷課最終會遍地開花,可見能否升級是不可預知的,成王敗寇,人們只會批評失敗者,與行動性質無關。我對捲入這種泥漿摔角口水戰不感興趣,我感興趣的,是我們所說的「暴力」,究竟是指什麼呢?法律被懸置的社會存在狀態上述兩種立場,可以再分拆出關於「暴力」的兩個問題:一,暴力的正當性如何可能?二,暴力如何實踐公義?絕大部分人之所以譴責暴力,並不是因為暴力本身是錯,而是我們無法從法律和道德原則裏找到其正當性的根據,這是我們對暴力的常識性理解,對於暴力,我們零容忍。可是暴力卻例外地在社會抗爭中獲得了某種正當性,它的前提是:行使暴力必須是以追求公義為目的。在這種情况下,法律和道德原則有時是可以暫時懸置的。依此理解,例如在佔領街道這類抗爭行動中的暴力行為之所以能夠接受,是因為我們暫時不以法律或道德原則來評估這些行為的正當性。那麼,在抗爭行動裏,怎樣釐定暴力的正當性標準呢?我們可以再細分為另外三個問題:一,如果暴力只可以在追求公義時行使,那麼其限度在哪裏?二,如何衡量它的成效,以保證暴力不會因無法彰顯公義而失去正當性?三,既然必須討論社會抗爭中暴力的限度及成效,我們又如何解決暴力與法律的矛盾,以確保法律無法干預暴力的施行?我們每個人心裏面都分明知道,雨傘運動在催淚彈的硝煙裏突然誕生的一剎那, 香港的法律突然被懸置了,阿甘本(Giorgio Agamben)所講的「例外狀態」(state of exception) 也在夏愨道上橫空出世。在阿甘本的理論裏,例外狀態是指一種法律被懸置的社會存在狀態,例如當戰爭或動亂發生,政府可以宣布國家進入緊急狀態(例如台灣的白色恐怖時期),這時憲法會突然失效,政府可以任意戒嚴、強制徵兵、拘捕和處罰背叛者而毋須經過一般審訊程序等等。阿甘本認為,現代國家正是以例外狀態對人民進行外於法律的統治,並逐步將之納入恆常的統治模式之中。而「暴力」,正是其中的主要統治手段。公民抗命跟例外狀態的裏應外合今天香港人對於阿甘本的描述一定不會感到陌生,我們絕大部分人對中共政權的恐懼和憎恨,皆是來自中共以「維穩」之名把例外狀態恆常化的統治手段。因此,嚴格來說,佔領運動不屬阿甘本式的例外狀態,原因是例外狀態主要是指政府由上而下的統治,而不是下而上的反抗。但更重要的,是佔領運動一向被定性為公民抗命,而公民抗命的本質就是試圖以違法來突顯法律的不公義,它本身就是法律體制下的遊戲,尤其是當抗爭者最終以「自首」或「自願被捕」來顯示他們仍然尊重法律時,法律的幽靈始終在上空盤旋。抗爭者並不僭越「法內」與「例外」之間的界線。幸好雨傘運動不止是佔領運動。支持以暴力手段將行動升級的人,其實問得很有創意:怎樣把抗爭的戰場從「法內」轉移到「例外」?政府和警方在整場運動的陰招暗招,已清楚說明了製造例外狀態已漸漸成為對付抗爭者的一道辣招,並配以恆常的兩種國家機器(法律和輿論),三管齊下,當權者的統治方式早已進化成一種更當代的模樣了。公民抗命的倡導者常以公義駕馭法律,以道德感召籠絡輿論,但對於例外狀態下的「絕對暴力」——即不在法律秩序下的暴力——卻難以招駕。這也是香港式抗爭長久以來一直處於被動位置的原因。雨傘運動意外地開啟了一種以例外狀態支撐的抗爭模式。嚴格來說,雨傘運動不是公民抗命,也不是純粹的例外狀態,而是公民抗命跟例外狀態的裏應外合。當愈來愈多人以「勇武」自居,網上也突然湧現大量網絡軍師,大談佔領兵法和捉「鬼」技巧,我們就不難明白,雨傘運動其中一種啟蒙意義,就是叫我們知道,除了法治和社會公義,還必須以軍事邏輯理解社會運動。雨傘運動並不是香港第一次大型社會運動,卻是自一九七○年代學運浪潮退卻以來,我們首次大規範地以軍事邏輯思考社會抗爭的各種可能。創造例外狀態的時勢延續抗爭我特別喜歡《孫子兵法》裏的一句話:「兵者,詭道也。」要令政府「奈你唔何」,才有機會主導例外狀態下的抗爭。街道佔領是陣地戰,旨在癱瘓社會;它同時是輿論戰,旨在籠絡民心。而例外狀態的抗爭卻是游擊戰,亦正因如此,其運作邏輯亦絕不能暴露。例如曾經出現在獅子山上的「我要真普選」巨型直幡,它就如「政治塗鴉」和「黑客入侵」一樣,既宣示立場,也跟當權者玩貓捉老鼠,令他們疲於奔命。但更重要的,是事先不可張揚,事後亦不必糾纏於「自首與否」的法律問題上。所以例外狀態抗爭暴力的背後,其實是一種「做而不說」的邏輯。政府永遠不會承認勾結黑道勢力和選擇性(不)執法,如果抗爭者動輒都宣之於口,豈不失掉跟政府周旋的先機? 所以我們需要思考的,並不是暴力的正當性問題,而是如何創造更多創意盎然的抗爭暴力方式,在法律之光照射不到的暗角裏進行,殺政府一個又一個的措手不及。一味亂衝,或散佈怪力亂神之言,妄圖增加曝光率,俱不是上策。可以想像一下,如果按照佔中三子的劇本,我們現在會怎樣?可是九二八的機緣是時勢使然,百年一遇,要主動創造例外狀態的時勢,才是讓抗爭永續下去的正途。至於如何創造時勢?對不起,我無先入咸陽之意,請不要問我。原文刊於明報星期日生活 佔領

詳情

鄧正健:到最後還是一個玩笑:讀昆德拉新作《慶祝無意義》

我以為 米蘭‧昆德拉早就封筆,冷不提防他年過八十之齡,竟又寫了一部新小說。《慶祝無意義》(La fête de l’insignifiance) 首先在去年底出版意大利譯本,到今年初才出版法語原文版,隨即亦有了內地中譯本。小說家的晚期風格難以逆料,少數愈寫愈勇,到晚年仍交出沉厚凝煉的集大成之作,但更多是從高峰滑落,江郎才盡,勉強為之,只徒增讀者遺憾。對於昆德拉仍有新作,我不覺興奮,反而有點替他擔心。他的創作盛年都在上世紀八十年代,以其母語寫成的《生活在他方》、《笑忘書》、《生命中不能承受的輕》等,部部力作,風靡幾代文藝青年。直至《緩慢》他改用法文寫作之後,味道已大不如前了。 近十年他沒有新作面世,來到這晚極之齡,竟還不忍擱筆,我真想知道,他將會用什麼方式總結自己的小說生命呢?新書很薄,疏落的中文字只排成百來頁,靜靜地坐着讀,兩小時便讀完了。這部小說的敘事結構稍為複雜,完全是典型昆德拉式的對位法風格,但他這次寫得很節制,文句十分精煉。他早說過厭惡傳統小說技巧,像介紹一個角色,描述一個場景,或將情節行動帶入歷史背景,他都必須審慎為之,不花多餘筆墨。相比起早年部頭較大的作品,此書幾乎刪減大量不必要情節和描寫,所有細節都真如歌曲的音符一般,準確,清晰。 四個好友的故事全書共七章,這個章節總數反複在他的小說裏出現。首章名為「主角出場」,以電影般的快速剪帶出幾個主角色,然後故事發展卻出奇簡單,那是圍繞着四個生活在巴黎的好友﹕阿蘭、拉蒙、夏爾和凱列班,一同參加一個生日會,而生日會的主角則是一個謊稱身患癌症的朋友達德洛。最後,生日會結束,彷彿什麼事都沒有發生。昆德拉擅寫散文化的哲理文字,更長於把剔透的思辯鑲嵌在小說敘事裏,這次也不例外,小說很大部分的篇幅皆是由四個好友之間的對話構成,但其中亦岔開一筆的變奏。例如夏爾經常想像跟拋棄他的母親對話、阿蘭看到街頭美女露出肚臍而引發思考、還有凱列班只跟別人說自己杜撰的巴基斯坦語等,全都沒有脫離書名開宗名義的主題﹕「無意義」,即生命的虛無感。當然昆德拉不是虛無主義者,他仍是昆德拉,斷不會把虛無寫得媚俗。於是他還是召來了他的老把戲﹕玩笑,一個永遠跟其小說同在的基本元素。書中不斷提到一個據說是記載在赫魯曉夫回憶錄裏的典故,是貫穿全書最波譎雲詭的變奏。斯大林跟他的同志說過一個自己的小故事﹕一天,他到十三公里外的森山打獵,在一棵樹看見幾隻鷓鴣,一數,共二十四隻,可是獵槍裏只有十二發子彈。他開槍,一口氣打死了十二隻鷓鴣,然後走十三公里返回家裏拿子彈,再走十三公里回來。他回來時看見另外十二隻鷓鴣還在樹上,便把牠們都打死了。席間赫魯曉夫認為這個故事很不合理,那十二隻鷓鴣怎會還在樹上?但他跟同志們都默不作聲,後來當斯大林離開,他們躲在浴室裏洗手時,赫魯曉夫才口吐唾沫,不屑地叫道﹕「他說謊!」 政治使人失去辨認玩笑的能力昆德拉出身於共產主義時代的捷克,他在西方聲名鵲起亦有賴於其「難民」身分。但他對極權的曖昧態度卻常遭非議,其中最著名的莫過於在《生命中不能承受的輕》裏,流亡者托馬斯拒絕在支持捷克異見人士聲明中簽名的一幕,這更一度被視為昆德拉個人的政治取態。但這誤解未免大了,如果我們讀過昆德拉的處女作《玩笑》,就知道他更關心的,其實是政治如何消滅人的幽默感。這個斯大林的故事原來是說﹕赫魯曉夫沒有幽默感,斯大林是在說笑,但政治卻使人失去了辨認玩笑的能力。這個政治笑話還有另一層次。書中四個好友都不太認識斯大林和赫魯曉夫,只有較年長的拉蒙「不幸地」生於斯大林去世之前。在拉蒙祖父的年代,斯大林代表了進步,隨着人一代一代的出生和死去,斯大林也漸漸被視作罪人了。拉蒙和他的朋友都覺得,這些政治爭吵沒有意義,因為人會死亡,而死人亦會漸漸變成死了很久的人,他們會終會被遺忘。即使有人認仍然記得他們,但已再無真實的見證人了,所有死人最終都變成木偶。[caption id="" align="alignnone" width="497"] 《慶祝無意義》[/caption] 無意義是生存的本質昆德拉似乎要藉此提出一個觀點﹕歷史容不得你放下,即使你不願遺忘,時間的巨輪亦會要你永遠失去見證歷史的能力。正如斯大林儘管惡貫滿盈,書中角色仍輕易把他看成開歷史的玩笑。唯一條件是﹕我們必須承認,人生是無意義的。在小說結尾,拉蒙跟身患癌症的朋友達德洛說﹕「無意義,我的朋友,這是生存的本質。它到處、永遠跟我們形影不離。甚至出現在無人可以看見它的地方﹕在恐怖時,在血腥鬥爭時,在大苦大難時。這經常需要勇氣在慘烈的條件下把它認出來,直呼其名。然而不但要把它認出來,還應該愛它——這個意義,應該學習去愛它。」誰不知昆德拉在小說甫開始時已告訴讀者﹕達德洛根本沒有癌症。達德洛自己也說不上為何要撒這個謊,他只覺得,想像自己得了絕症會教他高興。到了這裏,我們又再一次聽到昆德拉的複調回響﹕他跟斯大林一樣,把謊言看成是玩笑。而拉蒙對患病友人語重心長的發言,也變得無聊可笑了。晚期的昆德拉依舊如針一般銳利,他清楚描述了一種跟流行於當代的正向思考截然相反的觀念﹕擁抱虛無,為無意義乾杯。這是不是昆德拉自己的想法?還是他只是借小說去嘲笑它?我不肯定,其實也沒必要非找出結論不可。「小說關心的應該是人的存在,而不是真理」,昆德拉不是一直跟我們這樣說嗎?到了最後一個玩笑,他還是說這些。文×鄧正健編輯 蕭麗雯fb﹕http://www.facebook.com/SundayMingpao原文載於明報星期日生活

詳情