關愛座不是批判庭

最近港鐵計劃每個卡位增設多兩個關愛座,又掀起社會熱話。我從來沒想過讓不讓座會成為香港的公共話題。讓座,向來是港人引以自豪的美德,批評內地人無文化的指標。有時從讓座中甚至可見港人被道德教化的程度已達到強迫症的地步。我就曾多次目睹老人家說不用讓座,仍有人苦苦相勸坐下的滑稽現象。但自從出現關愛座,反而掀起了讓不讓座、年輕人該不該坐關愛座的爭論。讓座本來是超義務的美德,不做不錯,做則稱許。但港鐵設了關愛座這名號,政府也加以宣傳;不讓座者,反而落得冷漠的罪名。讓座是美德,皆因是關心他人的表現。如果對方行動不便,需要坐低,自己站着又無所謂,何不成人之美,讓個座位?按這個原則,讓座不是必須的。我從不讓座給小孩,因為小孩通常充滿活力,許多小孩有座位也坐不定。許多家長想小孩坐下,是要小孩坐定,不要搗蛋。但看顧小孩是家長責任,沒理由要乘客負擔這義務。我必定讓給孕婦坐。老人家則看情況。但這是個人準則,別人不一定跟循。座位是應該讓給有需要的人。若然很累、身體不適,本身就需要坐下休息。老人不一定殘弱,年青也不一定健壯,就像我年紀輕輕,卻因打籃球致膝蓋長期疼痛,捱不了長途車,一定要坐。不讓座不一定代表冷漠,這本來是顯淺道理。但當社會將美德擴大成義務、反而會扭曲美德原本的價值。像有些人見到別人不讓座,不在現場出聲,反而拍片放上網公審。看不過眼,可以出聲相勸,這其實也是一種見義勇為的美德;相反,不出聲,拍片放上網公審,這行為卻比冷漠更沒有美德。一來你不知道不讓座的人是否也需要坐(像我),二來網絡公審通常會導致過度的懲罰。很多事情縱然錯誤,但十居八九都不應該把當事人放上網公審。美德之所以珍貴、值得稱許,是因為發自內心。但設置了關愛座後,讓座的美德反而被道德壓力消除甚至扭曲。眾人要承擔額外的道德責任與壓力,我們也因而無法判斷讓座的人是基於美德,還是害怕被責備。在台灣,這種壓力甚至導致車上人滿為患,卻沒人敢坐博愛座的古怪現象。歸根究底,關愛座不是批判座,根本目的是鼓勵大家多點關心別人,不是用來責難別人。假如下次見到有人明顯行動不便,低頭族或年輕人卻不願讓座,不妨禮貌問對方能否讓座。假如對方表明需要休息,也不打緊,香港人大多熱心,你肯出聲,總有人肯站起來的。[embed]https://www.youtube.com/watch?v=dYqW7UdFDcY[/embed]最後附上網上廣傳的日劇片段,好笑之餘,也發人深省。原文載於作者網誌 關愛座

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雨傘運動應該成為歷史

雨傘運動兩週年,我的最大感受與反省是它還未正式成為歷史。這是一個艱難又必須面對的問題。雨傘運動才結束兩年,對許多參與者來說,當時許多畫面細節仍然歷歷在目;直至今日,雨傘運動的影響力未消失,談何成為歷史?沒錯,每次我回想起雨傘運動,都感覺它像是昨日之事。包圍政府總部、佔領馬路、搬鐵馬睡帳篷,與「手臀延伸」的警察對峙,它們是那麼具體而真實,怎可能忘記?但回過神來,它更像是一場夢境。它只是許多零零碎碎的畫面、許多難以言喻的感受,組合而成的回憶。它還未成為歷史,一部寫在香港史書上的歷史。我認為雨傘運動應該要成為歷史。說它要成為歷史,不是要大家忘記過去。社會上曾發生過的大事件,都需要人們留下回憶紀錄、文獻,再作思考與研究,才能成為供後人理解的歷史。正如六四民運,正因為香港留下了大量影片、資料,書本與研究,才成為多代港人不會也不敢遺忘的歷史。雨傘運動也不例外。我們應該承認它已成為過去。對於過去的感受與畫面,若我們不加以組織與整理,它們會逐漸在我們的記憶中碎片化、或扭曲,或消失。雨傘運動成為了歷史,它才能被我們認真研究與分析。舉一個簡單的例子。有些人認為早前立法會選舉高投票率與泛民本土仍然保住關鍵議席,是反映了雨傘運動的餘波與正面影響力。但更早之前,不是有許多人宣稱雨傘運動是失敗了嗎?不是說雨傘運動的失敗重挫了公民力量與士氣嗎?到底今次立法會選舉泛民的「成功」,是否真的受雨傘運動影響?它們的關係又是什麼?是街頭運動的失敗所以引致公民運動又回歸到議會抗爭之中,眾人要守住最後一道堡壘,還是雨傘運動從一開始注定要成為議會政治「收割」的成果?我們還未釐清這些問題,我們還停留在個人經歷的回憶,或者回味,或者無奈。而且上面問題只屬表面的層次。更深層與深刻的問題仍然被港人長期忽略。譬如,雨傘運動是一場公民抗命?還是它如本土派所言是一場革命?雨傘運動的武力衝突與手段,說明了它是不正當的嗎?雨傘運動的成因何在,它真的是單純反映了香港人爭取民主普選的決心嗎?這些爭論更涉及深刻的史觀與價值觀爭論。當然,歷史離不開詮釋。每個歷史都是當下的歷史。雨傘運動同樣要經歷這種蛻變,要從眾說紛紜的看法與記憶之中整理成「大敍述」。正如當下的香港,六四也變成一些人口中需要本土化、重新敍述與理解的歷史事件了。在雨傘成為歷史的過程中,不同人自然對它有不同的詮釋。這些眾說紛紜的看法必須逐一檢視、搜證、討論與批判。這樣,雨傘運動及其歷史意義,才能多元又謹慎地保留下來。原文載於作者網誌 歷史 雨傘運動

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什麼是主觀?什麼是客觀?

大部分人會認為科學是客觀、藝術是主觀;人們又會普遍認同新聞報道應該盡量客觀、做人不宜過於主觀。「主觀」與「客觀」是兩個常用的概念。但假如我們追問下去,到底什麼是「主觀」、「客觀」?這問題卻不易答。不信的話,不妨考慮以下句子:A.  情感是主觀的,因為自己的情感只有自己知。B.  科學絕非主觀任意,因為它的研究方法有堅實基礎。C.  做人不宜過於主觀,否則只會判斷錯誤。D.  道德源自人心。所以,道德是主觀。若然你以為上述的「主觀」都是同一回事,那就錯誤了!我們常常以為「主觀/客觀」只有單個詞義,實情它們是有歧義。因此,當我們判斷某個事情是客觀或主觀,便要份外小心它們是什麼意思,避免概念混淆。現在介紹它們幾種慣常的用法。最常見的用法:不偏頗、公正我們時常會聽到「做人不宜過於主觀」、「新聞報道應該客觀」、「保持客觀的態度對待問題」。這些說法要求我們判斷或做事時,不應該攙雜個人情緒、成見或喜好,這種做法或判斷才稱得上客觀。在此,「客觀」就是「不偏頗、公正」的意思。反之,「主觀」則指帶有成見、受情緒或喜好影響,甚至因利益或壓力而扭曲事實。譬如,某個學生經常討好老師,老師認定他很乖巧,即使許多同學指責他行為不檢,老師仍然相信他。又例如,某份民意調查報告,調查團體原來支持愛國組織,於是在問卷設計上做了手腳,使得愛國組織看起來很多人支持。上述兩個例子都因為有人偏頗一方,導致認知偏差或扭曲事實。不過,有時主觀的做法或判斷未必與這兩者有關。譬如,我們要求老師應該按照客觀標準評分、員工希望老闆能夠客觀評價員工,論功行賞、人民要求民主選舉用客觀的方式舉行;這裡「客觀」的意思便是指「在程序制訂或實施上應該公平公正」。由於這種「客觀」意指偏頗與不公正,又容易扭曲事實、產生認知偏差,這亦解釋了為什麼我們通常認為客觀是恰當,主觀是不好。不過,接下來探討的「主觀」是否一定不好,卻有爭論了。客觀(二):研究中立著名動物學家珍妮(Jane Goodall)是研究黑猩猩的專家,她對黑猩猩進行了長達30多年的觀察研究。雖然她的研究成果非常卓越,但也有學者批評她過於親近黑猩猩,導致觀察資料不夠客觀。這裡「客觀」的意思便是指「學者在研究中沒有介入研究情景和干擾研究對象」。在生態學的研究規範裡,研究者必須避免干擾觀察對象或介入研究情景,因為假如發生上述情況,可能令研究對象呈現不同於以往的行為,研究者便無法獲得正確知識。珍妮便曾承認自己不應該給香蕉予黑猩猩朋友,因為這可能改變牠們的生活方式。珍妮的研究目的是想了解原本(在沒有人類影響下)黑猩猩的活動,若然她的研究活動導致黑猩猩改變本來的生活習慣,便無法達到原初的研究目標。在以前的社會科學研究中,這種「客觀」要求是重要的方法論規範,要求研究者不應介入研究的族群,或者不應被研究對象所發現。不過近幾十年,許多支持「質性研究」的社會科學家都不接受這種規範。他們認為社會研究會影響社會現象,這根本難以避免,甚至有其重要價值。因此,他們也樂於承認他們的研究沒有這種意義下的「客觀性」。客觀(三):普遍性在方法論或知識論上,「客觀」有另一種常見用法。假如任何人只要依據相同的方法、接收相同的資訊,就能獲得相同的認知結果。在這意義下,我們會說這個方法或知識是客觀的。這種「客觀性」在哲學中通常叫作「普遍性」。舉個例子。阿捷要去九龍塘,他知道搭巴士要花15元與半小時,搭地鐵則要花15元與45分鐘。他想用最省錢的方式到達目的地,於是他根據上述資料計算後,發現搭巴士比較划算,決定搭巴士。阿捷的思路與判斷都是客觀的,因為任何人根據上述資料作出理性判斷,都會得出相同的結果。反之,若然他用擲硬幣的方法決定,便不客觀(不普遍有效),因為每個人擲骰子得出的結果都不同。當我們說「科學是客觀知識」或「科學方法是客觀」時,便是取這個意思。因為科學家只要依據相同的方法、接受相同的資訊,沒有受到干擾因素影響,都會得出相同的認知結果。反之,多數人認為口味是主觀的,正是因為我們吃同一道菜,也可以擁有不同的口味判斷。至於道德與藝術是否在這意義下是主觀的,則是深奧的哲學問題。有些哲學家認為道德不是主觀的,我們時常以為道德沒法通過理性得出相同結論,只因為我們受到慾望、偏見或訊息不完整的影響;只要一個人經過深思熟慮,反覆思辯、接收相同的資訊或經驗知識,最終也會得出相同的道德判斷。客觀(四):私人性我們時常會聽到:「感覺/情感是主觀。」如果這種說法的理由是「因為它們只有自己才能知道」;這裡「主觀」的意思便是指「私人性」。與之相對應的是「公共性」。一般來說,我們都會認為(物理)世界的事物,只要每個人願意觀察與理解,就能獲得相關的知識。在這意義下,我們會說,這些事物都具有公共性(或都是客觀)。當然,我們可以進一步質疑,為什麼感覺真的是私有的?譬如,如果有個人見到我怒髮衝冠、不斷罵髒話,他判斷我現在一定很生氣。難道他這樣也不算是知道我的感覺嗎?這其實觸碰到很深刻的心靈哲學問題:到底有無所謂私人感覺,以及我們用來描述感覺的「私人語言」?當我們說「感受、情感只有自己才能知道」時,到底這個「知道」是什麼意思?客觀(五):獨立於心靈存在接下來兩個節章談及到的「客/主觀」,都具有特殊的形上學意義。形上學討論存在的事物。哲學家通常把存在物分為兩類,一類是外在於人類心靈的事物,譬如大自然的一切事物、人的身體;一類是人的內心世界,例如喜怒哀樂、慾望、情感、信念、記憶等等。哲學家通常會稱前者為客觀事物,後者為主觀(或主體)事物。在這意義下,所謂一個事物是客觀的,意指「它的存在或出現與否,跟人的心智活動無關」。反之,如果一個事物是主觀的,則它的存在或出現與否,必定涉及人的心智活動。許多時候,哲學家也會稱這種「客觀存在」為「獨立於心靈存在」(mind-independent)。我們有時說人的感受情緒、記憶、慾望、喜好是主觀的,便是取這個意思。(有時則是取上個章節的意思。至於該怎樣判斷其語義,要視乎語境而定。)不過,除了上述那麼明顯的主觀存在物外,還有什麼東西是獨立於心靈存在呢?譬如,意義、概念、數,這些東西是心智產物,還是獨立於心靈存在的抽象事物?這就涉及最深奧的形上學問題。又例如,道德規範、價值是否不涉及人的心靈活動嗎?這亦是後設倫理學課題。假如道德源自於人心,那便不是這意義下的客觀存在物。但值得一提的是,即使道德規範在這意義下不是客觀的,也不表示道德的真假對錯是任意自訂的。譬如,客觀建構論者可以主張,道德對錯不是獨立於心靈存在,是人類心智活動的一部分,但它的真假卻可以通過某種理性考量、選擇或協議等理想化過程而確定,因此仍然具有某種客觀性(這種「客觀性」其實就是本文第三個「客觀」的意思:普遍性。)因此,當我們聽到哲學家討論「道德是否客觀」時,需要留意這個「客觀」是指「獨立於心靈存在」還是本文提到知識論意義上的「客觀」(普遍性),否則很容易產生概念混淆。另外,有些人認為知識必定是主觀的,因為任何知識都必須依賴個人觀察、推論、證成才能建立。這說法站得住腳嗎?若然這個論證中的「主觀」是指「依賴於心智活動」,那麼結論的確是必然真理,因為「知識」在概念上就包含認知主體,但這只是同義反覆的空話;若然「主觀」是指第三章節的「沒有普遍性」,那麼這論證就不確當,仍需要更多理據支持。客觀(六):實在在上述意義下,我們會說「情緒與慾望是主觀的」,但有時我們也會說「情緒是客觀存在的」,因為雖然它們依賴於人類心靈活動而存在,卻是真實存在。這時候,「客觀」的意思是指「真實」。我們說這世界(包括思想、感情)是客觀存在,不是虛構出來的,便是取這個意思。不過,我們很少會稱呼與之相對的概念叫做「主觀」,通常都是叫做「虛幻不實」或「虛構的」。譬如,我們會說科幻小說、電影故事裡的世界不是客觀存在的,意思就是它們是虛幻或虛構的。因此,假如我們聽到有人主張「情緒既是主觀,又是客觀的」。這句話較合理的詮釋便是「情緒是人類心智活動的一部分,同時又是真實存在」。總結現在,我們知道「主觀/客觀」在不同語境下有不同意思。下次大家再跟人討論某樣事物是主觀還是客觀,不妨先弄清楚彼此的意思是否相同,否則只是牛頭不對馬嘴。參考資料彭孟堯《哲學入門》 哲學

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人體器官市場的哲學思辨

器官移植的雛型與簡史對於器官捐贈,大家也許耳熟能詳,在街上聽過義工呼籲簽署捐贈卡。其實器官移植的理念古已有之。希臘神話記載著一隻怪物Chimera,擁有羊身獅頭蛇尾。後來生物移植學中的醫學術語”Chimera”,意指嵌合體,便是源自於此。中國《山海經》中也有隻怪物,叫共工,「人面蛇身赤髮,乘二龍」,亦是動物身體移植的雛型。在中國古書《列子》中,甚至記載了神醫扁鵲把兩人心臟互換,以此互補兩人個性缺陷的幻想故事。20世紀初,器官移植終於有機會由幻想變成現實。法國醫生卡雷爾(Alexis Carrel)研發了血管縫合技術,令臨床器官移植成為可能。60多年前,腎衰竭患者只能依靠簡陋的洗腎技術續命,等待死神來臨。醫學界一直希望腎移植手術成功。1950年,醫生休姆(David Hume)在美國進行首次人體腎移植的手術,可惜病人最終出現排斥反應,維持了短暫生命。直到1954年,波士頓一所醫院找來同卵雙生子進行腎移植手術,終於成了人類首次成功個案。器官供不應求過去20多年,有賴於新免疫抑制藥物的研製、外科手術的改進,器官移植技術空前成功,開闢了移植醫學的新時代。但器官供應不足,卻成為這技術的瓶頸。大家仍記得1年前,年僅19歲的香港少女勞美蘭急需屍肺移植的新聞嗎?當時各大傳媒協助呼籲捐肺,惟她最終仍是等不到換肺便香消玉殞。事實上,全球都面臨相同困境。據世衛組織報道,直至2011年,全球人體器官供需比為1:30。美國每年等候器官移植的人數超過10萬以上,自願捐贈者卻只有一半,病人等候時間平均超過3年半,每年因等不及器官而死去的患者多達6000名以上;英國也面對相同困境;在中國,每年有150萬以上患者急需器官移植,但僅有1%的病人能實現移植手術,情況非常嚴峻。為了解決器官短缺的問題,中國更曾催生出可怕的制度:從死囚身上摘取器官。這些死囚事前並不知情;這些器官作何用途,公眾也不知情;即使用作醫療用途,受惠者也不會知道出處。這種駭人的做法令人毛骨悚然,卻是中國大多數器官移植的來源。直至2015年,中國才承諾全面停止這種做法,只允許自願器官捐獻為器官移植的唯一來源。不過,新措施卻為中國帶來更嚴峻的供求難題。認定同意制能解決供求問題嗎?不少國家為了解決供不應求問題,開始將自願捐贈的機制由「明確同意制」(Opt-in)轉換成「認定同意制」(Opt-out),即政府假設所有人都同意身故後捐出器官,不同意者需要提出「不捐贈」意願),務求突破困境之餘,又能尊重自主。不過,認定同意制並非靈丹妙藥。雖然實施認定同意制的國家捐贈器官的比率多數比實施明確同意制的國家為高,但也有反例。這主要有兩個原因。一是屍體器官供應量雖然上升,但活體器官供應量卻下降。二是,有些採取認定同意制的國家,為了尊重死者的家屬意願,以及避免醫生與家屬發生衝突,假如家屬不同意,醫生大多不會強行從屍體摘取器官。更關鍵的是,認定同意制就算能夠提升捐贈數量,原本的供需差距實在過於懸殊,仍然有大量病人得不到救助。全球人體買賣黑市:器官移植旅遊認定同意制也無法解決供應短缺,病人又急需器官救命,巨大需求最終催生了全球猖獗的黑市買賣──人體各個身體部位都標上了價錢牌,並進行「跨國旅遊」。以需求最大的腎臟移植為例。美國購買一顆腎的價格為26萬美元、中國則要2萬美元。而「負責」出售腎臟的國家,價格卻便宜得可憐,例如土耳其為5000美元、印度則是3000美元、巴格達只要1400美元便能有交易了。假如你是砍價高手,也許

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家庭團聚是基本人權嗎?

近幾年,新移民與單程證一直引起社會熱烈討論。但很少論者從人權角度檢視單程證制度的問題。是故,本文將試從法理與正當性兩個角度探究「家庭團聚是否基本人權」,並分析其答案會引發哪些相關爭議。單程證是中國公安部出入境部門發給有香港親屬的內地居民前往香港定居的證件。簡言之,單程證是讓內地合資格的居民依法到香港定居,它處理的移民類型屬照顧 父母、夫妻團聚與兒童投靠親屬等範疇。故此,它並非一般的經濟移民 (如「優秀人材入境計劃」或「輸入內地人才計劃」),而是依親的家庭團聚。一般而言,家庭團聚有別於經濟移民,因為它牽涉婚姻與家庭這兩個人類最基本的團體單位。兩者通常被視為人類最基本的福祉與自由,是每個人應當享有的基本權 利。但另一方面,不少國家都對「家庭團聚」的移民政策設立了限制,現時內地的單程證政策也設立了每日最多批發150名限額的規定。這兩者乎互相衝突:政府通過出入口管理限制家庭團聚,是否侵害了人類的基本權利?或者,更根本的問題是,家庭團聚是否基本人權?婚姻與家庭屬基本人權人類社會有法律後,都試圖將婚姻與家庭法制化並加以保障,因為兩者是構成社會基本單位的基石。婚姻權利被視為人格自由發展的重要元素,因此屬基本人權的保障範疇。香港基本法第三十七條便列明,香港居民擁有婚姻自由:「香港居民的婚姻自由和自願生育的權利受法律保護。」值得一提的是,婚姻權利意涵「自由選擇婚姻對象的權利」,而且這婚姻對象並不限於本地人,更包括外地人。至於家庭權利,雖然基本法並沒有明文規定保護,但《香港人權法案條例》第十九條卻有相關的提述:「(一) 家庭為社會之自然基本團體單位,應受社會及國家之保護」與「(二)男女已達結婚年齡者,其結婚及成立家庭之權利應予確認。」另外,根據香港基本法第三十九條,《公民權利和政治權利國際公約》與《經濟、社會與文化權利的國際公約》適用於香港法律。而這兩條公約都對家庭權利有相關說明:《公民權利和政治權利國際公約》第十七條:任何人的私生活、家庭、住宅或通信不得加以任意或非法干涉,他的榮譽和名譽不得加以非法攻擊。二、人人有權享受法律保護,以免受這種干涉或攻擊。《經濟、社會、文化權利國際公約》第十條:對作為社會的自然和基本的單元的家庭,特別是對於它的建立和當它負責照顧和教育未獨立的兒童時,應給以盡可能廣泛的保護和協助。不少人權學者認為,家庭權利確實是基本人權,它保障的對象應及於每個有組成家庭需求的人、組成家庭後成為家庭之成員或家屬,以及組成家庭後決定解除婚姻關 係之人等。台灣知名法律學者李震山便提到「家庭權」的保障範圍包括:(1)組成或不組成家庭之權利、(2)和諧家庭生活之權利、(3)維持家庭存續之權、 (4)維持家庭親屬關係之權利。[1]家庭團聚是否基本人權的爭論許多人權學者支持家庭團聚是基本人權,便是以婚姻和家庭權利為基礎:既然人有結婚與選舉婚姻對象的自由,而且家庭是組成社會的基本單位,那麼政府應當有義 務對家庭予以權利的保護,並且對「家庭」的保障範圍應及於本地人民與在外地的親屬的相聚權利。因此,從法理上來看,家庭團聚似乎屬基本人權。但是,不少國家都在入境管制上設置了限制,令家庭團聚受到一定的約束。這種移民政策是否有侵害基本權利之嫌呢?有些學者認為,出入國管理制度與基本權利屬兩種不同的層次,譬如基本權利並不保障外國人享有自由入國與居留的權利,也不保障外國人不被強制出境的權利。事實上,這個爭論,在學說上與現實判例,一直有零星的衝突關係。例如,在日本的馬克林事件中,日本最高裁決便認定外國人的基本人權是在出入國管理制度的體制內受到保障[2]。言即,根據這裁決,政府只需要保護國民的權利;至於外地人,在未享有進入境內或居留資格之前,政府沒有義務保障其權利的實現[3]。而外國人是否擁有進入境內或居留資格,則由個別政府決定,不受基本權利的約束。人權學者大多認為:家庭團聚屬基本人權到底在入境管理上設置移民限制,有沒有侵犯家庭團聚的權利?學者大多從法理依據與正當理由來論證。在法理上,學者多集中援引《公民權利和政治權利國際公約》第十七條與《經濟、社會、文化權利國際公約》第十條對家庭保護的說明。由於兩條公約均屬國際人權法,具普世性地保障所有人,不只是國民;所以它是要求任何國家都有義務保障跨境的家庭團聚。在正當理由上,學者大多援引人道理由。家庭團聚是人性的基本特徵。人是群居動物,會組成家庭繁衍後代,享受家庭天倫之樂。若然政府用公權力強行限制家庭團聚,令夫妻被迫分隔兩地受分離之苦,又令兒童不能享受一家團聚之樂,實有違基本人性與人道原則。所以,支持「家庭團聚是基本人權」的學者認為,基於人道理由與人權保障,一般法律不得限制依親名義入國的申請,尤以國民的配偶與未成年子女,非有重大理由(譬如傷害國家安全),國家不得限制其入國。「家庭團聚是基本人權」引申的後果若然家庭團聚真是基本人權,它會引申什麼後果?近幾年,一些泛民或本土派,都支持收回審批權。但兩者收回審批權的目標,都是志在於審批制度上設置限制,嘗試緩慢單程證新移民來港定居的人數。本土派更強調要設立入息審查或經濟條件,堵塞貧窮的申請者來港定居。然而,如果香港政府真是收回審批權,這些本土派與泛民非但不能如願以償,更可能適得其反。因為,若然香港政府真的擁有審批權力,基於香港《入境條例》,凡是香港居民海外所生的子女,都能獲得香港居民身份,亦合資格申請成為香港永久性居民。所以,香港政府不應用經濟條件等理由禁止不適合者入境,最多只能調整配額,緩慢每日單程證入境的數目──就像現今中國政府的做法。不過,香港政府若果擁有審批權力,並且尊重人權,配額調整將不會是收窄,反而是放寬。因為,基於人權原則與人道理由,政府應當確保分隔兩地的家庭盡早團聚才對。也許你可能會問,假如過慢的配額制度有違反人權之嫌,為什麼沒有人對現在單程證制度提請司法覆核?這是因為,現在的單程證制度屬中國政府的管轄範圍,所以單程證配額即使有違人權,其法律歸屬是中國政府,而非香港政府。根據香港《入境條例》, 其實這些單程證申請者本來就有資格進入香港境內,只是因為中國政府限制他們出境(即如今單程證制度),才令他們無法進入香港境內(其實,一個尊重人權的政 府,是不會限制國民出境)。因此,若然香港政府有權審批單程證,反而變相要承擔相應的法律責任,屆時人們便有理由向法庭申請司法覆核,質疑港府的審批制度 是否違反人權。不過,有些本土派主張家庭團聚不一定在香港,而可以在內地。假如家庭成員能自由選擇在哪個地方家庭團聚,無疑是人權自由的進步,值得支持。不過,即使中港 政府設立較為彈性的兩地家庭團聚機制與相應社會配套,港人選擇回內地家庭團聚與居住的機會始終微乎其微,畢竟兩地人民通常覺得在香港生活較好。其實,本土派提出這建議,真正想做的是要求貧困的香港居民回到內地實現家庭團聚,而不容許他們來港團聚。這種想法其實就是趕窮人出香港,變相歧視窮人(只有窮人沒有權利選擇在哪處現家庭團聚)。理想與現實差異當然,說「家庭團聚屬基本人權」,只是原則性的學理主張。當它落入現實之中,不同國家對此皆有不同限制。譬如,加拿大的家庭團聚,雖然申請者無需最低入息和資產,但身為申請者的加拿大擔保人,必須承諾負責申請人抵達加拿大後3年的基本生活開銷。英國的家庭團聚限制更嚴格。自2012年7月9日起,英國移民政策要求配偶簽證保證人的最低年薪為18,600英鎊;有孩子的家庭收入最低要有22,400英鎊;每增加一個孩子,收入限制相應提高2,400鎊。[4]這些規定通常被主權國解釋為實現兩個目標:一是確保申請人來到團聚國家有基本的生活;二是確保社會承擔較少的經濟支出。但如果只論第一目標,當外來移民無法維持基本生活,國家似乎有義務保障他們的基本生活才對。所以,不難猜測,第二目標才是實施這種限制政策的真正原因。有些學者認為,在家庭團聚上設立經濟限制,如同為家庭團聚設置了價格:若然你達不到這個經濟要求,也就意味你失去與家庭團聚的權利。這實在有違人道原則與人權保障的承諾。這些國家一直標榜自己尊重自由人權,但其移民政策展現出來的強制性,是存在著明顯衝突。但另一邊廂,有人認為在家庭團聚上設立經濟限制是合理的要求。因為外來移民不同於公民,他們對社會仍未有貢獻,所以納稅人沒有理由為他們來國的生活付出資 助。支持家庭團聚的人則回應,基本人權的保障應該是沒有條件的。家庭團聚是基本人權,不應該有任何限制。至於社會為新移民提供經濟支援是否正當,則是另一 回事。我同意上述的回應。家庭團聚是基本人權,不應該有任何經濟限制。至於社會為何有理由為新移民提供經濟支援,這其實牽涉新移民的公民身份的複雜爭論。我將會出一系列文章,探討這個問題。註腳[1]李震山《論移民制度與外國人基本權利》[2]許義寶《入出國法制與人權保障》,P.154[3]仮放免者の会(PRAJ)[4]BBC UK China原文載於作者網誌 移民 家庭團聚

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對權利的分析:有權利就有義務?

這時代人人高舉權利。打開報紙書籍、新聞報道、時政評論,都會見到有人引用「權利」為自己的立論辯護。即使年幼的小孩,也懂得向老師與家長爭取自己的權利。但什麼是權利?權利的基礎是什麼?權利與義務之間的關係又是什麼?這些問題卻不是人人都清楚。但另一方面,大家又認為權利是最基礎的道德或法律原則,侵犯人權是罪大惡極。因此,我們常常能在公共場合裡聽到權利的援引。權利彷彿成了終極武器,只要一方說某樣事情是基本權利,對方就只能乖乖就範同意,否則就是專橫無理、獨裁封建。一知半解通常會導致似是以非。當人人都開始隨意引用權利,自然蔓生不少誤解與謬論。我就經常在不同地方聽到如下的謬論:有權利就有義務。沒有履行義務,就沒有資格擁有權利。「有權利就有義務」的範例例一:老師跟學生說:「既然你享有在這學校讀書的權利,就要有遵守學校規則、做個乖學生的義務。」例二:親建制:「有權利就有義務。既然香港人享有國家保障的權利,自然有義務維護國家安全。所以,基本法二十三條必須立法。」例三:本土派:「沒有義務,哪有權利?公民的權利不是隨便享有,因為公民權利的前題是公民的義務。如果新移民對社會沒有貢獻,就沒有權利享有香港福利。」上述三個例子都有個共通點,把權利與義務視為互惠關係:你從我身上獲得某種好處(權利),自然需要回報給我(義務)。反之,若然你沒有給我好處(義務),你就不配享有我給你的東西(權利)。這種對權利的理解是有毛病的,把權利曲解成只有付出某種代價才能獲得的東西。但權利絕非是你必須履行某種義務,才能享有的東西。沒錯,哲學家或法律學者有時也會說「有權利就有義務」,但意思完全不同。要瞭解這點,我們必須要先弄清楚「權利」的意思。霍菲爾德對權利的經典分析在法理學或權利理論中,分析權利的出發點通常是以法學家霍菲爾德(Wesley Hohfeld)開展。霍菲爾德認為,我們日常使用「權利」(right)這個詞語是有歧義的,它至少可以區分成四種意思:請求權(claim)、特權(privilege)、權力(power)、豁免權(immunity)。一. 請求權(Claims)「A有請求權可以要求B做x」的意思是「B有義務做x」。譬如,「我有請求權可以要求他人保障我的言論自由」的意思便是「他人有義務保障我的言論自由。」一般來說,我們日常中提到的人權、基本權利都是請求權。譬如,「每個人都享有(向政府或他人請求保障)人身安全的權利」的意思,便是「其他人或國家有義務保障任何人的人身安全」。二. 特權(Privileges or Liberties)「A有特權做x」的意思是「A不承擔『不做X』的義務」。上述的說法可能有些抽象。更簡單地說,A有特權做X,就是A對X不負有任何義務。即,A可以自由地做X或不做X。所以,當代哲學家通常會稱這種「特權」為「自由」。譬如,假如我有特權(自由)在公園唱歌,則我沒有「不在公園唱歌」的義務。因此,若然有人罵我在公園唱歌,這種譴責是不正當的。三. 權力(Powers)「A有權力做X」的意思是「A有能力改變他人對X的特權或請求權」。舉個例子。學生阿捷原本有特權(自由)在課室內隨意說話。但如果老師擁有權力要求學生在課堂不准隨意發言,那麼老師的權力便會使得阿捷失去「課室內隨意說話」的特權。這變相說,阿捷由原本「沒有義務不在課室內隨意說話」,變成「有義務不在課室內隨意說話」。四. 豁免權(Immunities)「A對X有豁免權」的意思是「他人沒有能力改變A對X的特權或請求權」。用回上述的例子,老師可以有權力令學生沒有自由(特權)在課室內隨意說話,卻沒有權力禁止校長在課室內隨意說話。這情況下,我們可以說校長擁有豁免權,他「在課室內隨意說話」的特權不會受到老師的權力所改變。有權利就有義務? 現在,我們知道「權利」一詞的四種用法。日常高舉的權利通常是指第一種的請求權;當哲學家或法律學家說「有權利就有義務」時,也是取「請求權」的意思。譬如,他們說「人有言論自由的權利」,意思是「他人或國家有保障言論自由的義務」;而不是說,人們不承擔某種義務,就沒有資格享有言論自由的權利;也不是說,你既然享有國家為你保障權利的好處,你就有義務遵守國家提出的要求。因此,如果學生真的享有在某學校讀書的權利,這個事實最多只可以推論出「老師或學校有義務保障學生在這學校讀書」,而絕不是「那學生有義務要遵守學校的任何要求或校規」。事實上,這種謬論把權利與義務視為互惠的關係,極之危險。因為,如果兩者的關係是互惠的,那麼當你不履行某種義務,就意味著你沒有資格獲得某種權利。但這種說法是錯誤的,權利的基礎並不建基於互惠的回報上。那麼,權利與義務的關係該是什麼?有些法理學家(譬如Joseph Raz)認為權利是義務的基礎,權利說明了為何我們要遵守某種義務。譬如,我們為什麼有不殺人的義務?這是因為每個人都享有人身安全的權利。公民權利與義務的真正內涵不過,有些人認為公民權(citizenship)是特殊的權利,它要求人們先履行某些義務,才享有某些權利(譬如選舉權)。這種說法有無道理嗎?首先,「公民權」的英文是citizenship,更恰當的中譯應該是「公民身份」才對。它是指某個政治共同體裡,某類人享有的一種法律身份。所以,嚴格來說,公民權並不是真正的權利(rights),雖然它與權利之間的關係非常密切。其次,「公民權」這概念的作用,是刻劃具有公民身份的人民應當擁有什麼權利與義務。它本身並不對哪些人應當享有公民身份的資格進行評斷。即,它最多只是要求公民應當盡什麼公民義務,而不會要求還未享有公民身份的人應當盡何種義務,才配享有公民身份的資格。第三,公民權的基本精神是要求社會成員在權利與義務上都是平等。正如對公民理論影響力極深的英國社會學家馬歇爾(T.H Marshall)便提到,公民權的本質是保證人人都能作為完整與平等的社會成員而受到對待。因此,公民理論的要旨絕非把生活在同一社會裡的成員分成兩堆人,一堆是享有公民身份的權利與義務,另一堆則沒資格享有權利與義務。第四,近代公民理論之所以強調公民義務,是因為以前的公民理論只強調基本權利的保障。只要國家保障所有社會成員都擁有基本的人權、政治權利與社會權利,那麼就能確保社會內每個成員都感到自己是社會的一份子,能夠參與和共享的社會生活。但後來社群主義與公民共和主義對此批評,只強調權利的公民理論是無法真正促進社會的良善發展。譬如一個社會只強調公民有投票權利,卻不關心公民品德與義務,民主只會淪為單純的多數決。公民應該擁有某些良好美德,譬如懂得尊重他人、富正義感、願意在公共場合提出理由進行論辯等等,民主才能發展它真正的價值(這方面的討論也促進了審議民主主義的誕生)。所以,公民義務不是指那些沒有在這社會履行義務的人(譬如新移民),沒有資格享有公民權利;而是指人民應該有義務履行一些社會責任。公民權也並非主張只有公民才享有某種權利,反而是要求社會成員裡的所有人都享有相同的權利。民族主義與資產式的公民資格理論愈來愈受到挑戰不過,再良善的理論,在現實執行上總是有所落差。當國家執行公民權時,常常把社會內一些成員排斥在外。古希臘中,女性與奴隸都不能成為公民;美國在1918年才讓婦女享有選舉權;1971年法國的第一部憲法,規定能夠交出一定稅款數目的「積極公民」才能享有選舉資格。這些對公民權的理解,都與近代公民權所強調的平等精神迥異其趣,逐漸被廢除。事實上,如果公民權的精神是社會內所有成員都能平等與良善共同生活,那麼剝奪在這社會生活的某些成員的權利,根本是違背原初的主旨。公民權強調的是大家願意共同生活在這社會裡,共同建立良善的生活;把這理念套在新移民的討論上,新移民是否享有公民權,關鍵是他是否願意承諾在這社會共同生活,而非有無錢或貢獻。這種對公民權的當代理念,確實衝擊了原初以民族主義與資產為基礎的公民身份資格論。愈來愈多討論公民權的學者都把過去只屬於公民的權利開始擴展到新移民身上,主張公民身份擁有的特定權利應延伸到個人權利上,確保社會內所有成員都擁有同樣的權利保障。參考資料Kymlicka, Will. “Contemporary Political Philosophy: An Introduction” (Oxford University Press, 1990/2001)T. H. Marshall. “Citizenship and Social Class and Other Essays” (Cambridge University Press, 1950)Raymond Wacks. “Philosophy of Law: A Very Short Introduction” (Oxford University Press, 2006)原文載於作者網誌 權利 義務

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「沒必要再悼念六四」背後的功利思維

近年香港興起本土主義,任何政治議題都強調本土,連六四也不例外。自2013年起,部分本土派便揚言杯葛維園六四晚會,另起爐灶,在尖沙嘴舉辦悼念活動,理由是六四要本土化、在地化,要脫離大中華思想,以香港為本位。今年以本土派為首的學界似乎更加激進,認為悼念六四已沒必要。日前港大學生會長孫曉嵐在商台節目中表示,預計學界將在未來一兩年內把悼念六四剔出議程。數年前開始倡議六四本土化,今年就有人開始想完全放棄悼念六四。這不禁令人思疑,六四之於本土派,到底有著什麼意義?悼念六四是否只是一種可有可無的形式?悼念六四的三個主要理由或許,我們不妨先問為何悼念六四。這主要有三種理由:第一是人道主義。六四屠城,是政權暴行,我們應該予以譴責,此乃義憤之舉。我們哀傷,因為這是人間悲劇、人類不能忘記的大事件。無論什麼身份,只要是人,都應該勿忘人類重大的歷史,為這件事而哀悼。第二是悼念是最有效令人勿忘六四、薪火相傳,以及宣傳政治理念的活動。這亦是支持參與維園六四晚會的人經常主張的觀點:維園六四晚會是全球最大型悼念六四的活動,舉世觸目。國際傳媒會報道,也有大陸遊客特意來港參與晚會,宣導層面廣泛,最能喚醒人們對六四的關注。在晚會前夕,其間,甚至之後,都有各種活動,說明當中的歷史,與相關的政治理念。第三,是社群牽絆,集體道德。這點在理論上最難說清楚,但在現實中卻是二十多年來,不少香港人參與六四悼念活動的主因。當年六四屠城,受傷害的學生平民,並非與我們香港人無關。這些受難者都是內地的「同胞」,是我們這社群的一份子。只要是同屬社群,就應該承擔這個沉重的歷史,就像日本人勿忘二戰的歷史與負責、德國人要為納粹惡行內疚與反省。當中的原因,都是因為這是社群成員之間的牽絆,需要共同承擔的歷史與倫理責任。六四活動仍對本土主義有利過去二十多年,悼念六四的人都離不開這三個原因而參與晚會。但近年,本土派反對第三個觀點,要將香港人與中國人的身份切割開來,否認兩者是同一命運共同體,也主張中國政治或民主,與香港沒有關係。那麼,過往的本土派是怎樣為自己仍然悼念六四辯護呢?當時,不少本土派仍認為第一種論點足以支持悼念六四:「中國政治與香港無關,我們是以人道理由悼念六四」。先不深究這個理由是否真的合理,至少它表面看起來能夠自圓其說。但當以本土派為首的學界決定要放棄悼念六四,就不免有點自打嘴巴了。難道本土派不再「人道」了,不再認為需要悼念這個年前還在悼念人道災難了?其實,港大學生會會長孫曉嵐回答了這道問題。她說「這一兩年,對香港前途問題是好重要的時刻」,而悼念六四並無進展,不應該再投放時間心力。既然如此,為何學界今年仍然辦六四活動呢?最佳的解釋便是出於第二個論點,即六四活動仍然對本土主義有利。本土派透過今年(很可能是)最後一次的悼念活動,宣傳自己的本土理念,用六四吸引民眾關注本土議程。這並非單純的誅心論,是有跡可尋的。事實上,本土派自己也說過反對參與維園六四晚會的理由,是因為當晚的理念是大中華思想,無利於本土化進程,甚至是有害的。所以,本土派爭取與關心的是某個政治活動能不能夠本土化:無論切割身份認同與社群牽絆再用人道理由自辯,還是脫離維園六四晚會,終極目標都是為了本土化。因此,六四悼念反而變成是次要,甚至是包袱,只是一種本土化的工具。若然無利,六四甚至可以不理會,「畢竟它只是人類眾多悲劇歷史中的一件慘事而已」。切割牽絆,是否可能?現在,弄清楚本土派的思路,我們就可以追問這種切割是否可能。答案可以從事實與倫理這兩個維度回答。從現實層面來看,即使香港人與中國人真的再沒有社群牽絆,我們還是可以問,難道香港人本身與六四真的無關嗎?答案很可能是否定。因為六四不只是中國人的事,更是港人有份參與的歷史事件。當年有三十多萬香港人參與《民主歌聲獻中華》活動、5月28日百多萬香港人上街遊行聲援運動,甚至有香港人親到北京直接參與運動,民間組織亦提供物資支援這場運動。直至六四屠城發生,當天香港也有數十萬人在跑馬地「黑色大靜坐」,抗議北京血腥鎮壓運動,更有香港組織協助北京學生逃離。然後,就是大家都知道的每年舉行的六四燭光晚會。香港人從事件發生前直至現在,二十多年投入大量情感與資源在六四事件上,難道真的可能完全切割開來嗎?從倫理角度來看,我們要問社群牽絆與倫理,真的能說切割就切割嗎?試想像,現在有些日本人要推行「去日本化」過程,說自己是新某某國人,然後說二戰與我們這些新某某國人無關,你能接受嗎?再想像,假如有些德國人說我們不是什麼德國人,別要我牢記納粹的惡行歷史,你能接受嗎?當然,你可能會說,納粹與二戰都是罪行,不能拿來跟六四晚會類比。這沒錯,但這裏的重點是社群牽絆、歷史記憶,不是你說要切割,就能隨便切割。「命運共同體」就是一個很好的詞語,說明社群成員是承擔著同一命運,否則就稱不上共同體。歸根究柢,社群主義的核心思想是,社群羈絆與倫理是超越個人同意的,意思是:「毋須經過同意,只要有社群歸屬,就有責任。」這種社群責任,不同於自然義務(例如不殺人的義務)與自願義務(例如我同意幫你工作,我就有義務做到),不是一個人想脫離就可以脫離。除非本土派從開始就不是社群主義,認為社群責任承擔與否只屬於個人同意,或最終歸屬於自然責任,則是支持道德個體主義(moral individualism)。自利原則是本土派核心思想問題是,本土派一路走來,都是倡議社群主義,主張要以香港為本位,重建「香港人」這命運共同體。但另一方面卻輕易拋下以前一直的社群牽絆,這就難免有點不一致。唯一解釋的是本土派其實不太關心社群牽絆與責任。整個本土化過程都是源自「自利原則」:因為本土化進程對我有利、對香港的民主、民生、自由有利,所以我們要推動。如果悼念六四對本土化進程仍然有利,就應該舉行。所以,未來一兩年,悼念六四再對本土化沒有益處,就應該踢開不理。我不避諱地說,自利原則的確是本土派的核心思想,是最能解釋本土派的所有行為。回顧一些本土派的觀點,為什麼反對支聯會以「建設民主中國」為晚會理念?因為民主中國對香港不利(註一);因為中共忌憚香港民主運動,不理會中國政治,不要河水侵犯井水,將令中國大悅,有利區隔兩地發展。這些理由不正好說明了本土派骨子裏是自利主義者嗎? 須反思共同體的精神與真諦事實上,我覺得自利並不真的必然罪大惡極,本土派不妨大方承認。誠實面對自己的政治信念,才能展開好的開始。我也無意說服本土派。那麼,非本土派或在這議題上仍然猶豫不決的人,便需要想一想命運共同體的精神與真諦是什麼。如果一個只顧著自己的社群,輕易拋下社群羈絆、歷史記憶的社群,真的能發展出良善與正義的社會嗎?我不是說,香港人與中國人不能或不應該切割身份與牽絆。我並不保守到接受這點。事實上,我也不是社群主義者。然而,即使兩者能夠切割開來,切割的方式就該是現在這樣嗎?就應該像港大學生會長般,輕易說六四是包袱,必須「丢」之而後快嗎?這問題大家需要自己深思。至於,即使香港真的能自決、能夠一國兩制、能夠獨立自治也好,中國始終是世界大國,鄰近於香港。不論人口流動、文化交流、經濟貿易,都無可避免地要與中國發生聯繫,就連台灣也避免不了這個政經事實,香港又怎可能完全實施中港區隔?這難道不是天方夜譚嗎?香港怎樣才能與中國進行政經博弈,自然是聯合各方勢力,爭取國際關注,甚至反過來影響中國內地……這不就是原本悼念六四活動可發揮的功能嗎?當然,有些人不參加六四燭光晚會,可能不基於上述本土化的自利原則,而是不認同晚會的一些儀式。這些我們都可以批評,討論,甚至另起爐灶。這也該是支聯會要反省的地方。但絕非放棄悼念六四、忘記六四死難者的好理由。原文載於端傳媒 六四 本土 人道

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新移民與外勞是工人運動的敵人嗎?──從學界與本土派的偽勞動節聲明談起

五一勞動節,中大學生會聯同九大專院校、本土組織發表聲明。這份聲明謬論繁多,卻是不少本土派與港人的心聲。我們不妨藉此機會,透過拆解這份偽勞動節聲明的內容,談一談新移民與外勞問題。勞工權益是工人有血有汗爭取回來的成果首先,這份批評「傳統政黨組織聲稱捍衛工人利益,懇求港共政權憐憫改善港人處境,香港勞工權益卻至今毫無寸進」,罔顧事實。沒錯,香港的勞工權益仍然低微,如《最低工資條例》仍不夠完善。但勞工權益絕非、也不可能是懇求任何政權便能得到的「福利」;也不可能是那些「不甘於行禮如儀」的人,在網上發表一份「勇武」聲明就能換回來的「本土利益」;勞工權益,是在奉行自由市場為「核心價值」的香港社會裡,工人組織多年來用血用汗爭取回來的成果,不容本土組織或學界抹殺與抽水。其實,稍有良知、素養,或社會常識,就不會拿工人權益來抽水。我經常說,學運不同於工人運動,前者擁有自由、時間、社會各界的包容力等各種資本;後者卻沒有時間、自由、資本,面對的卻是最暴力最殘酷的統治階級與資產階級,挑戰的是最鞏固的社會結構──資本主義。資產與統治階級打壓工運的力度,遠超於任何形式或內容的學運。學運失敗,學生所承受的後果通常並不嚴重;但工運失敗,工人承擔的後果卻是失去生計,無力維生。但這份學界/本土組織的聲明,卻將歷年艱苦奮鬥的工人運動定性為「懇求港共政權憐憫」,殊不知自己口頭上提倡的廢除強積金、延長法定侍產假,以及設立標準工時,都是工人組織一直以來身體力行爭取的目標。其實,學界也不一定與工人運動無關,譬如長久以來被嚴重剝削的實習生問題、校院的勞工待遇問題、學生畢業後的工作狀況等等,都是與學界直接相關的勞動議題。但中大學生會與九大專院校卻忽視這些議題,只顧批評傳統社運,以及宣傳自己的本土議題──即使這些批評是事實也好,也不該巧立名目,借勞動節之名,幫自己宣傳。這實在對工人階級與工運極不尊重。新移民是搶工作的外勞、中國籍特權階級?整份聲明最離譜的莫過於將「新移民」與「外勞」混為一談。為了避免有人批評我望文生義,我先引用那段談及新移民與中國外勞的完整原文:一. 取消中國籍入境特權,拒絕輸入中國外勞現時持中國籍人士因《基本法》及港共政權賦予的特權,可以「家庭團聚」的藉口來港。此等移民無需經過任何資產審查,卻可於香港合法工作,是一個給予中國籍外勞特權、任由中國籍外勞搶奪香港基層勞工工作機會的缺口。此外,港共政權更推行只開放予中國人的「輸入內地人才計劃」,給予中國籍外勞額外的來港工作途徑,進一步剝削香港勞工的就業及上流機會。香港的外勞問題其實就是中國籍特權的問題,我們認為要解決外勞問題,就必須取消此等特權,明確規定香港勞工優先,拒絕輸入中國籍外勞,以保障香港人就業機會。這段內容謬論繁多,令人慨嘆現今大學生的水平。首先,很多人忘記了,新移民並非真正的「移民」。新移民是指那些持單程證來港的人士。他們本身是香港人的親屬(配偶、父母或子女)。從法律來看,他們(i.e還未被批准入境但有資格申請居港權的人)本身就有資格具有居港權,只不過被中國政府限制進入香港境內的數目而已。因此,新移民是香港人,而非外勞,更不是被中共政府安排來「搶奪香港基層勞工工作機會的特權階級」。這不單純是法律定義,玩弄文字遊戲。新移民已經是香港人,我們不可能禁止任何居港的人勞動,否則等同剝奪他們的生存權。其次,本土派有個明顯矛盾:一邊宣稱新移民來港不工作搶福利,一邊又批評他們工作,搶奪香港基層勞工工作機會。也許本土派在此會重提收回審批權,倡議限制新移民入境,那麼新移民就不能來港「搶福利、搶工作」,這便沒有矛盾了。先不論新移民是否真的「搶福利」,也拋開「奪回審批權」的所有法律技術問題,讓我們先分析限制新移民入境,是否恰當與可欲的建議。事實上,現在正等待來港的「新移民」,在法理與人權上,他們都符合居港權資格。因為他們的親屬都是香港人,而家庭團聚是基本人權,我們不可能不讓中港家庭團聚。因此,如果我們真的擁有審批權,並尊重人權與法治,港府應當容許所有符合居港權資格的人進入境內,最多只能像中國政府實施配額制,設限減慢新移民來港的速度。但假如港府真的設立配額制,亦可能會受到法律挑戰。因為,既然我們遲早也要批准他們來港,沒必要延長時間增加兩地家庭的痛苦。法庭可能會根據人權與成本為理由,要求港府取消配額制(事實上,現在我們可以安穩實行配額制,皆因這一切責任都由中國政府承擔)。不認清這個可能性,屆時只會鬧出更多中港矛盾。當然,本土派不可能同意這點。而且他們會倡議「回內地家庭團聚」的制度。但這措施是否對新移民可慾的?答案似乎明顯否定。對大多數新移民來說,必定會選擇來港家庭團聚。既然這建議不可慾,設立這機制就變得多餘,無法達到原初的目的。本土派也可能倡議,香港政府可以不容許新移民來港團聚,只設立「回內地家庭團聚」的單向制度。然而,按照公正原則與人權精神,人應當享有遷徙自由,尤其是在家庭團聚的情況下,人應當享有權利決定往哪個親人居所團聚。除非本土派從一開始就不是想建立追求人權與公義的香港社會,而是要建立封閉又忽視人權的「本土」社會;否則,香港政府絕不應該設立這種單向的家庭團聚制度。因此,本土派經常埋怨新移民搶福利、對香港沒有貢獻;當新移民在香港努力工作,為香港出一分力時,又埋怨他們搶「本地人」工作,應該全部回內地居住生活。這經不起法律事實與人權的考驗之餘,也明顯矛盾得令人不忍卒睹。工人運動會反對輸入外勞嗎?現在,讓我們思考一個更深層次的問題。讓我們先假定新移民是外勞(雖然這不是事實!),那麼以工人運動為本位,我們就應當反對新移民或輸入外勞嗎?我的答案是否定的。工人運動不應該反對輸入外勞。外勞也不是任何勞動階級(包括本地工人)的敵人。很多人反對外勞輸入,都是基於以下的論證:假如輸入外勞,勞動市場競爭會愈來愈激烈,需求過大,工資只會下調,變相損害本地勞工利益。其次,外勞的工資普遍較本地勞工的工資為低,所以在同一市場下,顧主會聘請外勞。為了捍衛本地工人的利益,應當反對輸入外勞。這個論證相當流行,亦說服了很多人反對外勞輸入。但這種說法真的能站得住腳嗎?首先,外勞與本地勞工並不一定在同一市場,構成競爭者的關係。有些行業是長期缺乏勞動力,譬如低技術或厭惡性行業。愈來愈多本地勞工不願意加入這些行業,造成這些行業長期缺乏人手。在這些行業裡輸入外勞是必須的。在這情況下,外勞根本不可能與本地勞動競爭職位。反之,我們更應該說,外勞為香港勞動市場投入了很大的力量,是一件全民得益的事,但我們卻長期抹黑這些外勞來港搶基層飯碗。其次,很多人會主張:有些行業確實不乏本地勞動的投入,在這些行業上輸入外勞,只會剝奪了本地工人的就業機會。但這種勞動市場飽和的說法往往沒有實質證據支持。事實上,資方所言的「市場飽和」往往是如下的情況:如果10人份量的工作能交給5人去做,便減少5人的職位。言即,勞動市場並非真正的飽和,而是資本家透過剝削工人,將原本10人份量的勞動需求強加在5人手上。這才是就業機會不斷減少的主因。為什麼我們不能阻止資方藉著「市場飽和」為名,不斷削減職位、剝削工人?因為本地工會長期積弱,工人不夠團結。試想一下,假如外勞與本地勞工聯合起來,工會必定會壯大,有更多籌碼與資方談判,不容許資方任意剝削勞工(不論本勞還是外勞),就業機會與工資只會不跌反升。很多人以為,輸入外勞一定會剝奪本地勞工的就業機會,卻無發覺這個說法要建基於「外勞的工資遠比本地勞工為低」這個前提。假如本勞外勞同工同酬,那麼資方失去了「外勞的工資較低」的實利因素,便會傾向請回本地勞工,畢竟輸入外勞也需要付出各種成本。因此,如果本地勞工或工會爭取「本勞外勞同工同酬」,這不單能夠保障外勞權益,令外勞更願意投入工人運動,也能保障本地勞工的利益。相反,如果我們禁止輸入外勞,只會製造更為龐大與廉價的黑市勞工,這不但令資方能恣意剝削沒有任何基本權利保障的外勞,也因黑市勞工為資方提供極為廉價的勞動力而不再需要本地勞工,增加本地勞工失業的機會。由此可見,禁止輸入外勞,只會令本地勞工與外勞共同蒙受損失。因此,工人運動不可能反對輸入外勞,反而更應該爭取「本勞外勞同工同酬」。但現實上,我們往往卻其道而行,排擠外勞,視外勞為本地勞工的敵人。這當然是源於資本家「分而治之」的手段,與自由市場主義長久以來的宣揚:外勞與本地勞工本質上是競爭者、威脅著彼此。回到歷史上,為什麼香港勞工長期視內地勞工為敵人?主因是中國政府在歷史上實行封閉政策,在當時缺乏市場競爭的情況下,香港勞工無須工會的保障,也能維持高水平的工資。但當中國實行改革開放,內地工資廉價,香港工業資本向內地輸出,導致香港勞工大量失業,因而令本地勞工視內地勞工為敵人,將「輸入外勞」視為打爛本地勞工飯碗的根源。但歸根究底,當初香港勞工的優勢,只是歷史的偶然因素。當中國愈來愈開放,中港兩地市場愈漸一體化將會是必然的結果,勞動與資本的流動是不可避免,除非香港或中國實行保壘政策。當兩地市場愈漸一體,兩地工資差距只會逐漸縮小。但這種差距縮小,是否一定代表工資變得同樣廉價,還是工資變得同樣地高,其關鍵自然取決於兩地工人能否團結。其實,我們只需要問一個簡單問題,各種詭論就會不攻而破:到底兩地工人互相合作,還是互相競爭,能夠爭取最大的權益?答案顯然是前者,因為後者只會拉低彼此的工資。所以,工人運動必須打破「外勞是敵人」的想像,兩地工人必須不分彼此,團結起來,爭取同工同酬。事實上,有經驗的外國工會是絕不會排斥外勞,不論外地還是本地勞工,只要願意成為工會成員、願意簽署與遵守集體合同,就能獲得同等的保障。因為它們都深明只有工人團結起來,才能真正保住勞工的飯碗。這實在值得香港工會學習。外勞制度充滿剝削,所以應該制止輸入外勞?另外,有人可能主張外勞制度本身就充滿剝削,我們應該一邊倡議外勞本勞同工同酬,另一邊廂制止擴大輸入外勞。這能改善資方不願改變本地行業的勞工待遇,依靠外勞制度補充現有待遇參差的行業缺乏勞動力的問題。所以,倡議外勞本勞同工同酬與制止擴大輸入外勞是沒有衝突的。但,這種說法忽略了資本主義底下剝削是必然存在。無論如何,有沒有好的外勞制度,資本家都需要更大的資本累積,在全球化資本流動情況下,部分勞工也需要出國打工賺取生活所需,這些都是資本主義的必然結果。我們當然反對任何形式的剝削,所以也反對資本家對外勞的剝削。但不是主張用任何形式、程度的保疊政策,以為能藉此減低資本家剝削外勞的機會、能夠改變勞工的權益。譬如,工運應該反對輸入外傭嗎?外傭絕不會認同這樣的主張。對外傭來說,這做法是在剝奪他們出國勞動賺錢生活的機會,絕不是在幫助他們。因為他們失去香港勞動機會,將會在國內勞動得更辛苦。而且,如果外勞維持現有規模,是不可能構成無國界工人大團結的,外勞也會被資本家控制在無法形成工會勢力的狀態,即資方仍然能維持現有嚴重剝削外勞的狀態。我們需要在資本主義底下尋求最大的工人團結可能,甚至將工會經驗輸出外國(理想的工運是可以令外勞將工運經驗帶回到他們國家,甚至兩地工會聯合起來),而非要求資方或政府不要再輸入外勞而應該嘗試改善本地行業的待遇,因為這是缺乏工會下的不可能任務。即使可能,當經濟不景氣、資方的利潤無法維持下去時,沒有強大的工會,政府與資方就會叫工人共度難關,減薪炒人了。外勞制度固然充滿剝削,但解決的方法不是制止輸入外勞,而是取消外勞制度,直接增加移民配額,輸入享有公民權利的勞動人口,實現平等的勞動待遇。原文載於作者網誌 工人 學生 學運 工運

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我們無法真正想像與相信自己真的會死?

「人終會一死」,這基本上是無可爭議、人所共知的事實。我們當然知道(相信)人終會一死,這實在不用多加說明。不過,有時候我們會聽到另一種與之相反的詭異觀點,認為「我們並不真正相信自己終會死去」。這個駭人想法一方面聽起來故作高深、標奇立異,似乎沒有什麼道理;但另一方面,我們有時的確會覺得它反映某種深刻洞見。到底它有沒有道理呢?讓我們先想像一下自己重病在身,將近死亡的狀態:我身患絕症,躺在病床上,身體變得愈來愈虛弱、意識也愈來愈模糊。一切都變得愈來愈灰暗與模糊,我已無法思想,也無法再聽到、看到身邊的家人與朋友,漸漸地,什麼都沒了,我死了。問題是,我們能不能想像這(死亡)之後的情景呢?有些人主張,這是不可能的任務:雖然我們能夠像上述般描繪與想像自己步向死亡,但我們卻無法描繪或想像自己的死亡狀態。我們不妨以第一身角度嘗試想像自己死了是什麼樣。在這想像裡,我們很可能首先嘗試剝離自己的感知能力(畢竟我們已經死了,怎可能對外界有感知):我什麼都不會聽到、什麼都看不到、什麼觸感都沒有……(這個步驟似乎能夠做到);接著,我們嘗試再剝掉自己的意識:我不但聽不到、看不到,更無法思想,也沒有任何情緒或感受。問題是,這可能嗎?我們真的能想像自己沒有任何思想或意識嗎?有些人認為,這不可能。因為每當我們嘗試這樣做時,我們的意識便會介入想像之中。在此,我們不妨在腦海中描繪一個葬禮的畫面。在這畫面裡,我們的身體正躺在棺材裡,沒有任何機能、沒有任何意識,也感知不到任何事物。在這想像的情景裡,我們描繪了自己死後的葬禮。這樣不就是描繪了自己死亡狀態了嗎?反對的人會說:不。當我們嘗試這樣想像時,其實並沒有真正想像自己死掉,因為在這想像中,我們正在某個位置中「觀察」這個葬禮;我們正在注視它、看著它,我們還在思想中。每當我們想像自己死了的時候,我們又將自己作為一個有意識的人,帶入這個想像裡面,成為觀察者。因此,即使我們能夠想像自己的肉體死亡(身驅再沒有任何機能),但我們並沒有(也無法)真正想像一個「我不復存在、我無法思想與觀察的世界」。我們能想像自己死了的世界嗎?via flipermag事實上,精神分析學之父弗洛伊德在其著作中,也曾提過相近的觀點:畢竟,一個人的死亡是超乎想像的。每當我們試圖想像它時,我們都可以看到自己作為旁觀者而存活。因此,精神分析學派有這種名言:說到底,沒有人相信自己會死亡。或者這麼說也一樣:在潛意識裡,我們每個人都相信自己是永生的。弗洛伊德認為,每當我們想像自己死亡,都是把自己作為一名旁觀者重新代入其中。因此,在某種程度上,沒有人真正相信自己會死去。弗洛伊德的說法有道理嗎?現在,我們可以把上述的觀點歸納為以下的論證:1. 如果我們無法想像或描繪自己不存在(死去),則我們無法真正相信自己真的會死。2. 我們無法想像或描繪自己不存在(死去)3. 因此,我們無法真正相信自己真的會死這個說法相當有趣。事實上,我小時候也曾想過死亡是否無法想像的問題,並為此感到困惑與恐懼(這感受應該來源於「人對自己無法想像與理解的東西,往往都會感到恐懼」)。然而,哲學家Shelly Kagan卻認為這個觀點一點也站不住腳。Shelly Kagan首先把(2)區分成兩種情況。第一種情況是「我們無法想像或描繪自己死亡的外在狀態」。第二種情況是「我們無法想像或描繪自己死亡的內在狀態(主觀意識)」。第一種情況是什麼意思?它是指我們無法想像外在於自己內心的周邊情景,亦即是我們無法想像自己死後的外部世界是怎樣。但正如上述所言,我們當然能夠想像自己死後,親朋戚友參加自己的葬禮。因此,如果(2)是指第一種情況,那麼它顯然為假。想像自己變成原子筆,會是怎樣的感覺?至於第二種情況呢?Shelly Kagan指出,我們的確無法想像或描繪自己死亡的內在狀態。因為根據假設──「我已經死了(主觀意識也沒有了)」──我們自然無法想像自己還有主觀意識。Shelly Kagan舉了一個例子,他叫我們想像自己變成原子筆,會是怎樣的感覺:我的身體應該很僵硬,因為作為原子筆,沒有什麼彈性;原子筆是不會自己動的,所以在沒有被人使用時,我應該會感到無所事事;當有人在使用我時,我就會感到自己在動…我們可能會從上述的途徑不斷想像作為一枝原子筆的感覺。然而,Shelly Kagan卻指出,以上述的方式思考本身就是錯誤。因為,原子筆是沒有意識的死物,不會有任何體驗、想法。因此,很顯然地,作為一支原子筆,是沒有任何感覺、想法的;亦即是說,如果我真的是一支原子筆,則根本沒有任何感受可以被想像或形容。同樣道理,當我們死了,我們根本沒有任何內在意識或感覺,因此也沒有什麼好想像或形容。按照上述的推論,我們似乎可以得出「我們的確無法想像或描繪自己死亡的內在狀態」。因為「一個人死了」(憑定義)本質上就說明了「那個人沒有內在狀態」,所以我們自然無法想像或描繪自己死亡的內在狀態是怎樣。Shelly Kagan:作為原子筆,有什麼感覺可言啦?你在說笑嗎?問題是,即使前提(2)為真,我們就能推論出結論嗎?Shelly Kagan認為不能。因為前提(1)預設了「我們要能真正相信自己處於某個狀態,必須能夠想像或描繪自己處於那個狀態時的內在狀態」這個錯誤的觀點。按這說法,我們也無法真正相信自己曾經完全昏迷與無夢睡眠了?!他舉了兩個例子反駁這個預設。首先是無夢睡眠。當一個人處於無夢睡眠中,自然沒有任何體驗、想像或感覺,因此這個人自然無法想像和描繪當時自己的內在狀態。其次,我們也不可能描繪和想像自己昏厥或完全無意識後是什麼感覺。但很顯然地,沒有人會因為無法描繪自己處於無夢睡眠或完全昏迷時的內在感覺,就不相信自己曾處於這兩種狀態之中。所以,「我們要能真正相信自己處於某個狀態,必須能夠想像或描繪自己處於那個狀態時的內在狀態」是錯誤的。為了更全面駁倒弗洛伊德式的觀點,Shelly Kagan進一步要我們設想以下的情況:明天有一個我們無法參與的會議,然後問一問自己,這會議沒有了自己,我們是否仍相信議會舉行嗎?答案當然是「會」。然而,我們嘗試套用弗洛伊德式的觀點對這答案提出反駁:你並沒有真正想像這個會議,因為當你在腦海中想像會議室內的情景,譬如有些人圍繞桌子坐著、在討論業務,你已把自己作為旁觀者代入了。所以你根本無法想像自己沒有參與的會議,也因而無法真正相信這個會議將在你沒有參與的情況下舉行。不難發現,這樣的反駁荒謬悖理。我們當然能夠想像一個自己沒有參與的會議。即使我們在試圖描繪時(在某意義下)會把自己(的意識)帶入其中,並不表示我們無法想像那個會議沒有了自己,也不表示我們無法真正相信那個會議將會舉行。同樣道理,即使我們在想像自己死亡時(在某意義下)把自己帶入其中,並不表示我們無法想像自己真的死了,也不表示我們無法真正相信自己已經死亡。由此可見,這個論證並不成立。但為什麼我們開始時會覺得它好像有點道理,而且看起來很誘人?Shelly Kagan指出,因為我們混淆了兩個在想像中很相似的情況:「以某個角度描繪與想像某個畫面」與「描繪或想像自己身處於該畫面裡某個角落的畫面」。Shelly Kagan舉了一個類比論證(我認為原本Shelly Kagan的例子有問題,所以我把它改動了一點),指出兩者的分別。當我們在繪畫某幅無人海灘的畫,我們自然會以某個角度繪畫這幅無人海灘的畫。然而,我們不會因而說這幅畫中有我們的存在、我們是這幅畫裡表現的一份子。同理,當我們在描繪(想像)某個沒有自己的畫面,我們必須以某個角度描繪這個畫面也好,也不能得出「我是這畫面中表現的一樣東西,這是一個有我存在的畫面」。承繼了Shelly Kagan用火柴人作畫說明觀點的做法(笑)所以,當我們想像某個死亡的場景,即使需要從某個特定角度來展示這場景(譬如那個場景的「鏡頭」是從家人的後面展示自己的葬禮),也不表示在這想像中,我們就真的身處於那個場景中的某個位置中。現在我們可以看到,弗洛伊德式的觀點並不成立。但會不會有其他論證,能說明我們並不真正相信人(自己)終會死去呢?這留待下一篇文探討。參考資料Shelly Kagan:Death, Yale University Press (2012)原文載於作者網誌 哲學

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