臉書代表自由?網絡應否管制?

台灣蔡英文以Facebook的”F”串連成”Freedom”,歡迎大陸網友登陸「自由」的臉書。最後,卻遭大批大陸網民灌爆自己的臉書粉絲頁,整件事當真滑稽非常。臉書代表自由?其實,港台網民素來愛用臉書作為自由代表,指責中國政府監控與封鎖網絡,自己則享有網絡自由。這種想法也許有點道理,畢竟港台網民能夠選擇用不用臉書,但大陸網民卻連選項也沒有。相比之下,台灣香港的網絡似乎比較自由。不過,如果從臉書內部的運作結構來看,就顯然五十步笑百步。臉書的實名制、毫無準則地隨便禁言、強制登出、亂刪帳號,已屬家常便飯。大量帳戶投訴,臉書仍然毫無悔意。臉書之所以有恃無恐,說穿了,就是因為它擁有全球十多億帳戶。它恣無忌憚地侵犯帳戶私隱的做法,更深受商家與政府(尤其美國政府)歡迎。維基解密的創辦人亞桑傑(Julian Assange)便表明,臉書是史上最可怕的監控機器,囊括所有帳戶的姓名、地址、人際網絡、喜好、與他人通聯及親朋好友等個人資訊,這些資料都掌控在美國情報機關中[1]。臉書更用cookie,追蹤瀏覽過臉書網站的未註冊用戶,十數天前比利時法院才下禁令制止臉書,但其他國家仍然未作相應的限制[2]。臉書亦曾未經帳戶同意下,暗中操控約70萬名帳戶的動態消息,以研究這些訊息如何影響帳戶的心理與取態,明顯想作商業或權力操控的用途。[3]如果我們看到上述的資料,還視臉書為網絡自由的典範,這真有夠黑色幽默的。小籠換大籠,空間無疑增了少許,卻離真正的自由十萬八十里,根本沒什麼好自豪。網絡應受管制?至於今次中國疑似嘗試解封,引來大批大陸網民洗版。整件事最有趣的地方是,平時捍衛網絡自由、希望中國民主與自由化的人,亦未必吞得下中國網軍隨時自由進出台灣網絡這個後果。有些台灣網民便呼叫:「大陸網民的質素那麼差,拜托中國政府重新封鎖臉書。」不過,我個人堅決反對這種看法。在當代社會,網絡自由是(大體從言論自由推出的)基本人權。不管臉書多麼糟糕,中國政府放寬網絡,至少是給大陸人民多一個選擇──即使這是爛選擇也好,因為自由的基本精神是容許人民犯錯、從錯誤中學習。但剩下來的現實問題就是怎樣應付這班民粹網絡大軍。面對這種後果,我們應否限制部分網民的留言行為?如果不限制,這會否損害其他人使用臉書的自由?如果真要限制,誰擔任這調和限制的角色,臉書,還是政府?臉書有這樣的權力嗎?若是政府,又該是中國還是台灣負責?假若台灣負責限制網絡人流的話,又會否遭人話柄是排外、侵犯網絡自由之舉?當然,台灣政府夠聰明的話,自然會把這責任推給中國政府,由中國政府繼續管制網絡,反正向來是中方被批評為缺乏網路自由的原因。事實上,任何自由都有限制。哲學家J.S. Mill便明言,自由的前提是不侵犯他人的自由。面對民粹網軍瘋狂洗版,令致發表自由的空間名存實亡,自然需要加以管制。不過,依我所見,在華人地區提到網絡自由,大部分人都嚴拒任何網絡管制。但這根本是現實不可行的做法。我們不應該視管制自由是必然之惡。我深明大家視網絡為現今社會最自由的領域,不希望讓政府入侵這領域。但實情是,如今我們根本沒有多少網絡自由,討論網絡自由的適度範圍,反而有助於釐清政府管制的界線去到哪裡,令政府管制變得更為透明、開放,可受人民監管。當然,這條管制界線要如何劃,使得保障網絡自由同時,亦要避免網絡成為政府或財團隨意操控的領域;這是非常艱鉅難解的問題。不過,這問題只是更表明我們有急切討論的需要;否則臉書真的在中國解禁,屆時只會惹起更多的爭端。Reference[1]yahoo新聞:《研究使用者情緒 臉書操控訊息》[2]今日新聞:《臉書資訊無所不包 維基解密創辦人:史上最可怕間諜機器》[3]聯合新聞網:《比利時下禁令 臉書不准監控非用戶》原文載於作者網誌

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器官捐贈的哲學思考

蘋果報導一篇標題為「高永文:政府研究強制捐器官」的新聞,惹來許多網民批評強制做法如同搶劫,剝奪死者生前的意願,不該實施。標題誤人,內文顯示高永文提倡的根本不是「強制捐贈」,而是一種稱作「認定同意」的制度。認定同意制與現時香港採用的明確同意制不同。前者認定人民同意死後會捐贈器官,若無表明反對,死後有用的器官將用作移植;後者則規定人民表明願意捐贈器官,才視為同意捐贈。認定同意制源自現實的迫切性。許多國家的器官捐贈率長期偏低,供需失調,令原本可救治的病人因缺乏器官移植而死,浪費龐大的醫療經費;但政府又不能侵犯自主權利,強制徵收,於是「怎樣提高器官捐贈率,又能尊重人民的意願」成了政府長期頭痛的問題。此時,認定同意制提供了解藥良方:通過改變「同意」的規則,從而提升捐贈率。許多社會研究發現,實施認定同意制的國家,捐贈率遠高於明確同意制的國家。故此,愈來愈多國家立法推行認定同意制,包括法國、瑞士、意大利、新加坡、西班牙等等,不過香港仍然受到「保全屍」的傳統觀念所限,動議法案屢遭否決。政府應否強制徵收器官?認定同意制是否最好的制度?第一種反對論點採取極端立場,主張器官徵收根本不需要人們的同意。哲學家John Harris認為,強制徵收的確可能傷害逝者及其親戚朋友的意願,但相比帶來的極大好處(有多少生命因而獲救!),前者簡直微不足道。正如政府實施強制徵兵、為查案強制驗屍,也不會產生侵犯人權的疑慮,為何不能容許政府強制徵收器官?有種觀點與上述觀點相輔相成,它主張人沒有「死後權利」(posthumous rights)。當一個人死後,「自我」就不存在,亦無所謂「自我」對自己的肉體擁有權利。權利只屬於具有自主能力的活人。若將這觀點加上結果考量,強制徵收似乎能被合理證成。自由主義者卻反對強制徵收。自由主義者同意「人有捐贈死後器官救助他人」的道德義務,因為「人有維護彼此生命」的道德義務;但他們僅支持政府強迫人們執行「不傷害他人」的義務,至於「協助他人」的義務,政府應該尊重個人的理性能力、道德判斷,容許人們自己選擇──即使這是道德上正確的行為也好。認定同意制是否真正的同意?如果你同意自由主義的論點,器官捐贈的先決條件是「同意」,政府該採用何種方式判斷一個人是否同意捐贈器官呢?有些人認為「同意」是一種心理狀態,一個人缺乏「同意」的心理狀態,就不算是作出同意。根據這觀點,我對某件事沒有任何想法,自然沒有對這件事表示同意與否。因此,「同意」是等待被發現的事實,不該是被認定的預設。認定同意根本不算是真正的同意。哲學家謝世民認為上述的說法誤導,討論「同意」的關鍵在於找出它的充分或必要條件,而非它是否心理狀態。有時「同意」不一定需要表明意願,而可被社會制度或文化脈絡確定,譬如醫生打針前叫我們別動,假如我們真的不動,就會被視為我們同意醫生打針。認定同意制也採用這種「不反對則默許」的原則,只要政府充分宣傳這制度給人民知道,便符合「同意」的條件。反對認定同意制的其他理由有些哲學家接受「認定同意」是同意,但認為器官捐贈只該通過明確同意來確定,因為器官捐贈涉及重要的「自我(身體)擁有權」,政府不該預設人民自願解除這種權利,就像政府不能建立這樣的制度:若然人民不表明反對,就代表人民同意讓政府繼承所有財產、同意政府可剝削自己人權。哲學家Robert Veatch指出,認定同意制可能「違背」意願(假若死者生前無表明反對,但其真正意願是不捐贈器官)。雖然明確同意制也可能「違背」意願(假若死者生前無表明捐贈,其實意願捐贈),但相比之下,前者出錯的後果較為嚴重。因為人有「器官不被拿取」的自主權利。認定同意制有機會侵犯這種權利,但明確同意制不會。哲學家Michael Gill卻認為,任何處理屍體的制度都有可能「違背」意願,救助無意識的病人亦可能違反他們意願。因此,基於能救更多人的考量,縱然認定同意制有可能「違背」意願,也無損什麼。哲學家謝世民亦有相近的看法。他認為,既然兩者出錯機會都是1/2,支持認定同意制將是比較理性的選擇,因為它能提供更多器官救助病人,又能節省巨額醫療經費。至於,器官捐贈是否真的像繼承所有財產、人權般涉及重要的權利,還是它根本不涉及權利?這也許回到「死後權利」的討論裡:人有「器官不被拿取」的權利,但人有「死後器官不被拿取」的權利嗎?我們可以從這方向提出質疑。觀文於此,大家接受哪種制度?假若你支持認定同意制,亦需要注意:新加坡實施的認定同意制,是容許家屬在親人死後反對捐贈,即使逝者生前並無表明反對,政府也不能取用。認定同意制應該保留還是結束家屬的最終決定權呢?這些問題,留給大家思考。參考資料Gill, Michael, 2004, “Presumed Consent, Autonomy, and Organ Donation”Harris, John,2003, “Organ Procurement: Dead interests, living needs”Veatch, Robert, 2000, Transplantation Ethics, Washington DC: Georgetown University Press.謝世民〈大體器官募集制度的倫理學與政治哲學:辯護「認定同意制」〉The Donation of Human Organs (Stanford Encyclopedia of Philosophy)本文原載於作者網誌

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哲人其萎

舌戰韓那、筆戰梁燕成、講座無虛席、立書賣斷市;九十年代年輕學子,誰沒聽過李天命的思考藝術?李天命啟蒙了一代人,亦成了眾人心中天下無敵、世外高人的哲道行者。神像已立,本可超然度外,笑談凡塵俗事;偏偏出山論政,先批陳文敏、後諷馮敬恩,令一眾愛用思方拆語言偽術的反對派失措嘩然。「天命」,果真難測。一代哲人,言論竟如建制派的一般見識,令人感嘆之餘,亦惹起投共的揣測。不過,熟知李天命的人,應可從書籍與演講中,窺見他偏向保守的政治立場。他素來都愛批評社會運動,亦愛在報章找這些社運人的文章試劍。記憶所及,三年前學者許寶強的一文就曾被他拿來狠批;上年雨傘前夕,他亦批評戴耀廷的「國際標準」語意不清、「公民抗命」成為了口號思維,只是當時沒受到注意,不像今次引來巨大迴響。今次李天命連番針對港大事件出鞘,更「榮獲」建制大報紙引述,令人難免思疑他是否真的投向祖國懷抱。但從過往的事蹟推測,他最多只是政治立場偏保守親建制,才追著反對派猛打,說到投共,仍未見實據。李天命亦數次強調自己早在七八十年代用思方刺土共的謬論,以明清白。提到思方學,我身為推廣者,亦想趁機會談一談李天命的思方學。無可否認,李天命在思方學的推廣上建樹有功,我自己亦在中學時受到他的啟發。但說句老實話,大部分哲學人不說,心裡也明白,李天命對哲學的貢獻小之有小,思方學也不是什麼神兵利器,不過是大學課程的內容,只是當年批判思考在香港未算普及,所以才出了個哲人李天命。然而,李天命經常喜歡自吹自擂,自命思方神人,無人能及。他的批判亦經常忽視語境、缺乏同情理解、為批判而批判、見樹不見林,不求真相。這兩點,初學思考方法者絕不該學習。像今次批評陳文敏,李天命就完全忽略語境與社會脈絡,把陳教授猜測自己為何受到建制派瘋狂批評的言論,誤判為犯了訴諸動機的謬誤。然而,除非陳教授訴諸批評者的動機不良而主張對方的批評沒有道理,否則不算是犯上訴諸動機的謬誤。還有,李天命評馮敬恩那點,雖然說謊與泄密在邏輯上確實相容,但李天命從這個可能性立即跳到「馮敬恩是大話精」,亦是犯上滑坡謬誤。(至於尖酸刻薄,他素來如此。)雖然我上面連番批評李天命;但我也要強調,他今天的言論不等於他昔日的著作。李天命只是哲人,而非思方劍神,如今被拉下神枱回歸本位,是件好事;但我同時也不喜歡現在那種因政治而一窩蜂追捧某個人或一窩蜂將某個人踩到地底泥的現象。李天命對思考方法的整理與宣傳確實有功,他的著作亦有值得學習、思考之處。如果只因今日的言論而全盤否定他著作的內容,眼光也未免片面;至於將李天命的言論視為哲學或思考方法的過失,更是混淆概念。李天命是我昔日珍重的啟蒙老師,《哲道行者》裡的扉句與警語更是發人深省,時至今日,我仍會間中捧上手細讀。如今,我想將他的兩句警語送回給他自己:「神像之所以特別顯得高大,原來只因大家都俯伏在地上吧了。 」「精彩的警句人人讚賞,人人以為警句所針對的只是別人。」原文載於作者網誌。

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文學綜援?--國家應否資助文學藝術

近日網上掀起了政府應否資助文學出版或文學創作的討論。在政治哲學裡,這亦哲學家關注的課題,因為它涉及分配正義原則。主張政府應當資助藝術文化的哲學家,通常有三個主要理由。第一種是文化多元主義。在如今提倡多元文化的社會,文化單一基本上是大家無法接受的事情。如果缺乏資助,很多小眾藝術文化都會消失。所以,政府應該資助這些小眾藝術文化,以維持文化多元的現象。值得注意的是,文化多元主義並不一定預設藝術文化有客觀的高低之分,它的終極目標只是要平衡與多元。第二種是經濟效益。有些人認為文化多元主義的論據最終是以經濟效益為依據。所以有時也稱這種公共政策為「多元文化產業」,意思是,一個地區維持多元文化,將會令該社區發展更為穩定、能夠發展出文化產業經濟、帶來旅遊收益、能在國際舞台發揮國家軟實力。很多先進國家都發展多元文化,正好是基於這個原因,The National Endowment for the Arts的成立可見一例。有些左翼亦經常指出,國家保護小店與文藝界,無非是新資本主義的運作模式。第三種是關於好的生活方式(conceptions of the good life)。傳統以來,自由主義有時也被稱為「中性自由主義」。「中性」的意思是國家不對什麼是好生活、好價值、道德進行公權力的干涉,人民喜歡過怎樣的私生活由人民決定,國家只需要給予自由讓人們自行選擇。中性自由主義一般預設哪種藝術文化有較高價值、什麼是好生活,並沒有客觀性,國家應該保持中立,不能強逼人民去實踐國家自以為良善的生活。因此,國家不應該以「X是良善生活」為理由而資助X。但中性自由主義並不必然反對資助藝術文化,它可以基於上述的經濟效益或文化多元為理由資助文化藝術。中性自由主義反對的是以conceptions of the good life為理由資助藝術文化。譬如,如果國家有一筆錢,它可以用來資助拳擊或藝術文學,而我們假設資助兩者帶來的收益是相若的話,我們應該資助哪方?中性自由主義會認為兩邊都不應該資助,或兩邊平分資助。而如果情況是換成其中資助一邊所帶來的收益更大,這類中性自由主義者則會主張資助收益較大的那邊。不過,近幾十年,出現了一批政治哲學家反對中性自由主義,同時不接受家長主義。這些哲學家一般被稱為「完善自由主義者」,主張conceptions of the good life、藝術文化價值具一定客觀性,譬如他們主張藝術生活是一種好的生活方式,雖然國家不應該像家長主義那樣強逼人民實踐所謂良好價值的生活,但國家應該用軟性手段譬如資助、宣傳,鼓勵人民多點參與藝術,而不是只懂庸俗的娛樂。這些哲學家認為,國家不應該過於犬儒,如果國家有一筆錢,它可以用來資助拳擊或藝術文化,而我們假設資助兩者帶來的收益是相若的話,那麼國家應該資助藝術文學,因為藝術文學是生活上較好的價值(讓我們在此假定藝術文化在價值上比拳擊為高)。值得注意的是,我們基於上述的不同理由而資助文化藝術,也將會令資助模式產生不同。譬如以第一、二種為理由支持資助,我們大多不會關注哪種文學藝術文化較好,相反會關注這資助能否帶來更長遠的經濟收益、當地藝術文化是否維持某種平衝多元的面向。在這公共政策的設計上,出現的將是收益表、藝術文化項目列表,而不是文化藝術評價。當然,如果把自己文化當作經濟產品與意識形態輸出國外,也就要審視國際社會的品味與市場取向,需要建立自己的品牌,這時可能會牽涉到文學藝術價值的本身,需要判斷哪種文化藝術值得發展繼而輸出國外,不過這通常涉及藝術高低價值判斷的成份還是很小,大多數可以透過宣傳手段與發展相關工業、以及是否獨家市場(自家才擁有的獨特文化)來判斷,前者可以kpop為例,後者可以日本動漫為例。不過,如果你用第三項為理由支持資助文化藝術,就真的會走進最深層也最多分歧的價值討論裡。因為屆時評審資助的會議上,評審資助的應該是高水準的藝術家、評論家,而不只是一堆計算能否發展藝術文化經濟的商業人。同時,國家必須面向公眾,作出回答:到底怎樣的文學藝術文化才夠水準,才值得我們花費公帑資助?國家又怎怎麼讓公眾信服這些藝術文化價值的確比其他生活為好,譬如為什麼文學作品比流行作品更值得資助與宣揚?坐在評審資助的決策人是否真的有能力判斷哪種作品、藝術為佳?在近日的文學資助爭論中,有部分就是來自於這方面的質疑。但即使反對有所謂客觀的文學價值,或反對現在資助的是一些好的文學作品,你也可以基於第一、二種理由繼續支持資助藝術文學的發展,那麼你關注的應該是現存的資助制度能否支撐這兩個目標,譬如能否帶來更大的經濟收益、能否有實力輸出外國、得到鄰近地區甚至國際社會認同、能否達到多元文化的平衡等,不用糾纏在文學價值、評審方法是否客觀這些價值爭議上。因此,我們也可以看到,我們以哪個理由支持或反對資助文化藝術,也會產生不同的爭論或討論方向。如果你的理由是混合型的,討論會變得更為龐大與複雜。不過,你也可以全盤否決上述三種理由,通常持有這想法的人,他們的理由是國家資源有限到只能花費在最基本的善(basic good),例如福利補貼、教育、公共設施之中,沒多餘的錢發展什麼文化藝術生活經濟。當然這種理由在當代全球講求創業產業的時代,很難站得住腳。原文載於: 楊梓燁 文學

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突擊測驗悖論(The Surprise test paradox)

設想某天課堂裡,老師宣佈下星期的某個上課日(星期一至星期五)舉行測驗,而且大家預料不到這個測驗將在哪一天舉行。不過,有個學生阿捷聽到這宣佈後,卻試圖從這宣佈進行推論,去預測哪一天會舉行這場測驗。有趣的是,阿捷得出了驚奇的結論:「下星期不可能舉行這場測驗。」阿捷的推論過程如下:1.    如果這場測驗是在星期五舉行,那麼在這前一天晚上,亦即是星期四,我可以預料到星期五會舉行。但根據老師的宣佈,這個測驗是我預料不到在哪一天舉行,於是形成矛盾,因此這場測驗不可能是在星期五舉行。(這推論形式為歸謬法)2.    那麼,這場測驗有可能在星期四舉行嗎?不能。如果這場測驗是在星期四舉行,也就是星期一至星期三並沒有舉行這場測驗,那在星期三晚上,我將預料到這場測驗或是在星期四舉行,或是在星期五舉行。但根據上述的推論(1),這場測驗不可能在星期五舉行,所以在星期三晚上,我將預料到這場測驗會在星期四舉行。但由於根據老師的宣佈,這個測驗是我預料不到在哪一天舉行,於是形成矛盾,因此這場測驗不可能在星期四舉行。3.    根據上述的推論(1)和(2),我已排除星期四與星期五舉行測驗的可能。因此,這場考試只可能在星期一至星期三的其中一天舉行。然而,根據上述同樣的推論步驟,測驗都不會在星期三、星期二舉行。最後,只剩下星期一有可能舉行這場測驗。但如果只剩下星期一有可能舉行這場測驗,我顯然便會預料到它在星期一舉行,所以這場測驗也不會在星期一舉行。最後,由於這場測驗在下星期哪一天舉行,我都會預料得到。所以這場預料不到的測驗不可能舉行。現在問題出現了。到底老師能否實現他的宣佈呢?我們似乎有兩種互相矛盾的結論:如果根據阿捷的推論,那麼老師不可能舉行這場預料不到的測驗。但另一方面,常識卻告訴我們,老師當然可能舉行這場預料不到的測驗。因此,悖論(Paradox)就出現了:阿捷的推論看起來正確無誤,卻推論出荒謬的結論。面對這個悖論,也許有人認為,預料不到的測驗當然可能在下星期的其中一天舉行。所以,如果阿捷推論出下星期不可能有這場測驗,那麼阿捷應該不要相信老師的宣佈,那就沒有理由根據老師的宣佈作出推論。悖論應該取消。不過,這樣的解決方案是錯失要旨。根據常識,我們當然知道預料不到的測驗有可能在下星期舉行。問題是,阿捷的推論看起來是正確無誤,卻推論出荒謬的結論。既然我們不承認阿捷的結論,自然需要找出阿捷的推論到底在哪裡出了問題,而不是直接否定阿捷的結論,因而否定這個悖論的前設。我們應該如何處理這個悖論?不同學者有不同的回應。有些視老師和學生為互相博弈,使用博弈論(Game theory)作出回應;有些視悖論為自我指涉悖論的一種,用邏輯觀點消解(resolve)悖論;有些則使用哥德爾不完備定理處理這個悖論。不過,在當代不少哲學家都視它為知識論的一種悖論。他們主張「一個測驗是大家預料不到」的意思是「大家無法預先知道這測驗在哪一天舉行」、學生的整個推論過程中涉及到自己的認知狀態,因此,它是與知識論概念相關的悖論。原文載於作者網誌 哲學

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反水貨客運動能夠正當嗎?

反水客運動與過往抗爭運動之不同反水客運動鬧得滿城風雨,先後有母女與老伯被誤認為是水貨客,與抗爭者發生爭執糾纏。今次反水客運動與過去的抗爭與雨傘運動都不同,它沒有針對公權力(政府或執法機構)。當一場社會運動針對公權力,它的正當理由比較容易找到,譬如,香港真的有人發動革命,理由必定是「政府腐敗,人民革命有理」,先不論這理由是否完全充分,至少革命者可以嘗試這樣宣稱;假如是抵抗不義之法,那麼人們可從公民抗命裡取得正當理由(先不論手段如何);假如是遊行示威,那麼人們可以訴諸集結遊行自由的權利。但最近的反水客運動既非針對實質的公權力機關,亦非針對法律,更不只是在辦遊行示威那麼簡單。它針對的是非公權力的水貨客,有些手段亦超越於一般市民的權力,包括包圍水貨客然後指罵、叫囂、截查別人的財產物品,再嚴重的甚至恐嚇,以及毀壞他人的貨物。可見,過往抗爭運動的正當理由都不適用證成反水貨客運動的正當性。激動的反水貨手段是行使公民執法的權力?有些運動支持者因而訴諸緊急而必需的理由,主張情況許可下,市民擁有行使公民執法的權力,就像雨傘運動時人們包圍毆打他人的藍絲,阻止他們打人後離開現場。然而,這真的能成立嗎?香港並沒有一條法律特別針對走水貨(中國則有,但香港不能行使中國法律)。走水貨並不違法,若然違法,勉強來說也只有「違反逗留條件」這《入境條件》。不過,讓我們先不討論法律的問題,把走水貨當成道德問題來談。讓我們先假設走水貨是香港人愈來愈不同意的行為,不同意到應當立法阻止。所以,在此先假設走水貨是有罪。然而,即使走水貨客真的有罪,他們的罪行是市民「緊急與必需」阻止的罪行嗎?一般而言,市民能夠行使公民執法的權力,都必須充分地說明:(A).有充分理由支持罪行已經或即將發生,以及所阻止的罪行是非常嚴重(譬如假犯基本自由權利)(B).可合理地預期,如果個人不阻止這罪行,這罪行很有機會發生(C).當時情況非常緊急,個人無法訴諸執法機構一般反水貨客運動的支持者,都有類似於(A)至(C)的理由。他們一方面真誠地認為香港已進入緊急狀態,水貨活動猖獗,嚴重影響市民的生活。另一方面,他們認為政府,執法機關對此愛理不理,執法無力,只有靠市民自救。問題是,走水貨的問題真的嚴重到包圍水貨客,然後謾罵甚至私查別人的財產物品嗎?我相信每個人的感受都不同。對我個人而言,走水貨的確影響民生,但客觀上卻未嚴重到如同侵犯個人基本自由權利的罪行(譬如殺人、打人、打劫、禁錮……),但有些人,尤其是在水貨活動猖獗的居住的市民,對此問題非常厭惡,認為自己生活空間受到嚴重滋擾。因此,我們很難一刀切說走水貨問題是嚴重還是不嚴重。但是,我們可以用比例方式來談,假如水貨問題與公民執法的合理性成正比。因此,讓我們重新考慮反水客運動出現過的三個手段或形式,再討論它們是否合理:1.遊行示威、派傳單2.包圍水貨客然後指罵、叫囂,甚至恐嚇3.截查水貨客的財產物品哪些行動手段可被容許?一般來說,我們都會同意保護個人的財產物品是最基本的權利,在沒有得到財產物品擁有者的同意,沒有任何人有權力截查別人的財產物品。當然,有人可能說,假如我們能夠代替公權力執法,自然擁有警方查核別人財產物品的權力。但首先,如果我們不查核對方的財產物品,我們就無法確認對方是走水貨。因此,在未查核對方的財產物品,我們無法肯定對方是否走水貨,於是通不過上述的原則(A),我們無法肯定對方犯罪,因而也無法正當擁有公民執法權力私查他們的財產物品。大家別忘了前幾日的「點錯相」(認錯人)就是最佳的說明。其次,假如我們能肯定對方是走水貨,以我們因此就有權力私查水貨客的財產物品嗎?如果在雨傘運動時期,我們肯定對方是打過人的藍絲,因而包圍他們,這行為也許大家能接受。但如果包圍後,我們私查這個人的銀包、電話,我相信沒有多少人同意這種做法。如果雨傘運動的佔領,算是公民擁有半個自治權力的地方,我們都無辦法接受這種權力,為什麼在一般社會狀態下,我們就有這麼大權力?至於,包圍水貨客然後指罵、叫囂等行為,有些反對者認為這如同禁錮。禁錮是非常嚴重的罪行,讓我們先不立下這麼嚴重的指控。回想我上面提到的例子,雨傘運動時不少市民包圍襲擊他人的藍絲,阻止他們打人後離開現場。我們不會說這是禁錮,主要理由是出於打人者企圖離開現場,因此市民才包圍報警,直至警方交給警方處理。因此,市民能夠包圍某個疑似罪犯的先決條件是為了阻止他逃離現場,等警方來到交給警方。但反水貨客運動者絕不是以這先決條件而行事,所以包圍的唯一正當理由無法構成。運動需要一些基本原則那麼,就只剩下遊行示威、派傳單這模式(其實還有恐嚇,以及毀壞他人的貨物,但我相信沒有多少人會同意)。但很多運動支持者認為這是傳統「和理非非」的行動形式,失去效用。然而,另一邊廂,大部分批評此連串反水客運動,主要不是針對運動本質就是錯誤,他們都會認同水貨問題已影響社區,同時原則上支持反水客運動,最終令他們對反水客運動猶豫不決或卻步的是手段。不論是支持還是反對反水貨客運動,我們也要認清一樣事實:如果反水貨客運動持續,之後只會發生更多受公眾非議的事件。我們怎樣能夠不「和理非非」地有效地抗爭,同時宣明行動的正當性,使得運動不會受到輿論所責難?這任務非常之艱鉅,是往後行動者必須面對的問題,考驗行動者的能耐。當然,如果行動者自以為能夠獨善行動,無須理會正當與否的問題,最終只會變得孤立無援,歷史上沒有運動是不需要證明自己是正義(即使不是真的正義)。因此,從運動者與實務的角度考量,行動者應該盡快訂立一些基本原則,使得明顯錯誤的行為如襲擊、恐嚇、截查貨品等行為不會發生,同時運動出現錯誤時,應該要有人走出來負責,至少像前兩天行動發起人道歉。原則上,人們應該暫時容許或容忍新的、實驗性的社會抗爭運動模式其實,在雨傘運動後,擴闊了很多港人抗爭的想像與膽量。人們有更多的親身經驗,以及不畏武力和強權的態度,以更激進的手段進行抗爭。我主張,一個成熟的公民社會,原則上人們應該暫時容許或容忍新的、實驗性的社會抗爭運動模式,除非它侵害個人的基本權利或嚴重影響公眾利益。我們不能因為運動稍變激進,就立即排斥它。因為社會抗爭運動的本質就是不斷在挑戰原本公共秩序來爭取自己認為正當的事情。因此,任何新型的抗爭運動都會瓦解原本的公共秩序及其想像,逼使社群重新討論與達成新的公共秩序的規範。不過,這同時說明,抗爭者必須有耐性與義務在公共場合裡證明自己的行動是恰當,並不應該像現在一些少數抗爭者,總是以傲慢與不屑的態度冷嘲熱諷他們的反對者,覺得有什麼需要理會「港豬」的批評,以為自己是正義的化身,愛做什麼就什麼。原則上,我是支持反水貨客運動,但手段必須要正當、理念必須要清晰,到底是迫使政府關注改善政策從而杜絕走水貨活動,還是認為反水貨客運動直接能嚇走水貨客呢(這真的能夠嗎?我非常懷疑)?理念不同也將指向不同的手段,如果運動者不能整理出他們的理念、調整他們的手段,運動只會徒勞無功。母女被誤認為是水貨客的影片試想像,假如你是去日本的旅客,突然比幾個帶著口罩的陌生人,不斷罵你走水貨、叫你打開個箱以證自己清白?你會害怕或生氣嗎?我自己如果感到冤屈,也必定會誓死還擊,而且身旁還要有個小孩。因此,我不認為這阿姐態度有多惡劣。原文載於: 楊梓燁 社運爭議 水貨

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楊梓燁:查理屬嘲笑諷刺,還是歧視仇恨?

?查理週刊恐襲案,掀起了很多社會討論。其中一個爭論是,查理漫畫到底屬歧視仇恨言論,還是只是嘲笑諷刺或侮辱極端的宗教份子。為什麼今次會出現這兩者差別的爭論?因為我們通常認為歧視仇恨言論比嘲笑侮辱嚴重得多,甚至嚴重到應該立法禁止。但歧視仇恨言論如何與嘲笑侮辱區別出來,並不容易說清楚。嘲笑侮辱與歧視仇恨言論一般而言,嘲笑與侮辱都是志在羞辱對方,令對方感到不堪或羞恥。而侮辱通常會貶低對方的人格或名譽,嘲笑則不會。至於「歧視」,這個概念並不簡單。它本身是抽象的道德概念,用來介定什麼差別對待是錯誤。我曾經在一篇文章裡為「歧視」作出一般性界定:當(且僅當)一個行為屬不合理、不公平、帶有貶義成份或具敵意的差別對待,則這行為屬於歧視。譬如,當一個零售店老闆因為應徵者的性傾向而不聘請對方,則屬歧視,因為該老闆以性傾向這不相干的因素拒絕聘請對方。但一間教會聘請牧師時不考慮無神論者,則不屬歧視,因為這是合理的考量。然而,並不是所有歧視都屬公共或法律層面,需要公權力介入,譬如個別教師對某個學生偏心,就不屬這範疇。歧視之所以分為公共/私人的層面,是源於自由主義的理念。即,儘管某個行為是道德上錯誤也好,除非涉及公共利益,否則我們也不應該貿然要求公權力作出判決。因此,在公共領域裡被探究的歧視行為,通常涉及具相當數目成員的社群。這也正好說明了為何提到歧視,便會觸及「刻板印象」這個概念。歧視與刻板印象所謂「刻板印象」,可理解為以下的內涵:(1). 我們對某個社群有著不符事實、根深柢固的偏見,這種偏見使我們相信這個社群的內部成員都是如自己所想的那樣。(2).我們看待某個人時,不以個人的差異為基準,卻以那人所屬的社群而預設地看待那人。而這種預設是不合理的或會導致一定程度的壓迫。歧視通常來自於刻板印象。譬如,在保守社會裡存在著「同性戀都是變態」這刻板印象,主流群體就會開始刻意避開同性戀社群。然後,當這種刻板印象再擴大,就會開始出現實質的差別對待,例如因性傾向而不被受聘,又或者黑人在以前的美國社會得不到相同的法律權利對待。最後,當歧視嚴重到出現仇恨,暴力與威嚇就會應運而生,當年納粹主義信仰者對猶太人的暴力,就是典型的例子。因此,我們可以把「歧視」分為以下階段:(1).刻板印象:對某個社群存著不符事實、根深柢固的偏見(2).迴避:主流群體刻意迴避、孤立某個社群(3).實質歧視:對某個社群作出實質、具傷害性的差別對待(4.)仇恨:對某個社群作出威嚇與暴力歧視的悖論?──利用「平等」概念消除當社會提到歧視問題,除了考量它是否涉及公眾利益,另一考量是它是否涉及弱勢社群。不過,有人認為這種只關心弱勢社群的現象並不公平,譬如為什麼「富商皆奸」這刻板印象則不屬歧視?在此,我們可以看到一個疑似悖論的出現:為什麼當刻板印象或差別對待針對的是權力較高的社群,則不屬歧視,反之則屬歧視?這是否屬雙重標準,屬歧視的一種?對此問題的一個可能回應是:因為有些差別對待、刻板印象對於被針對的社群有利,這類行為則不屬歧視。試想像以下的情景:在某一個亞洲社會,當地女性大多認為白種男人都是特別優秀、溫柔、浪漫。因此,在當地的白種男人都特別容易把妹成功。在上面的思想實驗裡,我們通常會認為白種男人沒有受到歧視,乍看來是因為這個結果對於白種男人有利。但這種後果論是有問題的。試想像,在同一情景裡,當地的男人因不滿白種男人而杯葛他們,綜合的後果是利或弊,並不容易說清楚。其實,真正導致我們關注歧視的道德問題,是因為「不平等」。在歷史上,弱勢社群的出現都是源於權力者為了獲得自身利益而標籤與歧視某個社群。譬如在父權社會裡,男性透過對女性的壓迫而鞏固自身的社會地位。當這些社群遭受歧視,接踵而來的便是社會不平等的對待。而不平等又令這班人的政經文化地位持續下跌,於是被歧視的情況又再加劇,一直陷入惡性循環之中。因此, (公共)歧視的本質是權力結構上的不平等,它的錯誤是被歧視的一方被剝奪了平等發展的自主權利。所以,我們通常關心的是長久處於社會低下階層的弱勢社群。試回顧上面的思想實驗,我們會覺得真正被歧視的是亞洲男人,而非白種男人才對。因為「白種男人都是特別優秀」其實建基於「亞洲男人比白種男人差」這個刻板印象。在這個刻板印象下,亞洲男人被剝奪了某種人格的平等地位。然而,值得注意的是,「弱勢社群」應該相對於「社會權力結構」被定義。譬如,於父權社會權力結構底下的女性是弱勢、於美國白人優先的社會權力結構下的黑人是弱勢。因此,有時會出現弱勢社群也有歧視另一組的弱勢社群的現象,例如在一個極端的父權白種優先的社會裡面,一個白種女人會被當地的白種男人歧視,同時這個白種女人也會歧視黑人。言論者有責任證明自己的言論並非歧視仇恨言論我們弄清楚「歧視」的道德內涵後,可以開始討論歧視仇恨言論。一般來說,歧視言論和仇恨言論是分開來界定的。後者通常特指族群的歧視,並且涉及煽動仇恨與暴力的言論內容。不過個人認為,兩者的實質區別只在於嚴重程度的不同。因此本文把兩者二合為一,以「歧視仇恨言論」來界定:當一個言論內容包含弱勢社群的刻板印象,而且言論內容會強化刻板印象,中傷這個弱勢社群,或是煽動對弱勢社群作出仇恨與暴力,那麼這個言論就屬歧視仇恨言論。那麼,查理漫畫的言論到底是「嘲笑」特定的極端宗教狂熱份子,還是歧視回教徒或整個穆斯林?我主張,當一個人在公共領域裡發言,假如按照當時公共領域的語境底下(譬如當時的社會脈絡),他的言論有可能被解讀成歧視仇恨言論,但他卻沒有說明清楚,而最終這個言論確實強化了刻板印象,中傷了某個弱勢社群,那麼他便需要負上責任,即使發言者事後宣稱沒有任何歧視仇恨的意圖也好。這種主張其實來自於一般社會處理公害言論的方式,譬如:假設匯豐銀行近日不斷傳出不利的消息。假如某個人在討論匯豐銀行的網上討論區裡留言:「今日有銀行會擠堤」,於是導致大量民眾到匯豐銀行提錢。之後他被告上法院時,辯稱自己當日的言論並沒有提到「匯豐銀行」,相信也不會被我們所接納。我認為這種處理方式應用在歧視仇恨言論是頗合理的,因為歧視仇恨言論影響深遠,而基於訊息不均等的情況底下,言論者在公共領域發言時有責任證明自己的言論不屬歧視仇恨言論。誠如我的朋友Isaac所言:在 1930 年代你畫一個大鼻子猶太人在數錢紙,你能說你只是在反對金融業嗎?你畫幾個黑人圍成一圈食人,你能說你只是反對『食人族的思想』,而不是在中傷整個黑人族群嗎?那麼,查理漫畫屬歧視仇恨言論?我們需要回答以下的問題:(1).相對於西方國際社會,穆斯林或伊斯蘭教屬於長久弱勢的社群嗎?(2). 如果漫畫人物只有頭巾,我們會否很容易便聯想到穆斯林與伊斯蘭教的特徵?還是認為這漫畫人物只是某類極端宗教狂熱份子?(3).當初查理漫畫發表時,有沒有在漫畫內容裡說明清楚那些漫畫人物只是極端宗教狂熱份子?(4).查理漫畫有沒有強化了我們對穆斯林或伊斯蘭教的刻板印象?最後,我也貼一張漫畫,出處不明。大家覺得這只是針對極端宗教狂熱份子,還是針對整個移民到法國的穆斯林族群?[caption id="attachment_38066" align="alignnone" width="480"] Hollande :這是極恐怖的野蠻。Assad:你送這些人來到這裡時,不是這樣說的。[/caption]原文載於作者網誌? 言論自由 哲學

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楊梓燁:消除混淆不清的爭論:《查理》案與言論自由的多重關係

最近恐襲《查理》案掀起了網上很多討論,其中圍繞著「言論自由」的論題源源不絕,亦雜亂無章。我認為,在討論這次恐襲與言論自由的關係中,人們必須弄清楚不同論題的獨立性,不應該混為一談。為了方便後續的論述,我先聲明自己的個人立場:一.    無論如何,恐怖襲擊不可能被道德上容許,它犯下的是最嚴重的道德錯誤:「透過殺人的手段報仇。」二.    我們可以分析恐怖襲擊的成因,可以理解恐怖份子行為的動機。但「理解」不等於「同情」;即使同情也好,也不蘊涵道德上的原諒(「道德上的原諒」意思是「恐怖襲擊者的責任被減少」)。沒錯,有時候,我們可以理解犯罪人的身不由己,認為應該減少犯罪人的道德責任。但恐襲這罪惡真的能因恐怖份子的身不由己而被證成可在道德上的原諒嗎?我相信沒有多少人能贊同。三.    我們分析恐怖襲擊的成因,其合理作用是為了找出根源然後消除它們,減少恐怖襲擊在將來繼續出現,而不應為恐怖份子卸罪。《查理》案與言論自由的多重關係其實,很多人都沒注意到,討論今次事件與言論自由之間的關係,可以分成以下三個各自獨立的論題:(A). 恐怖襲擊與寒蟬效應恐怖襲擊→可能引發寒蟬效應,人們害怕被殺而不敢言→缺乏良善的環境給予人們實踐言論自由→造成言論自由的某個程度的壓制→我們應該聲討恐怖襲擊以防寒蟬效應出現。(B). 怎樣的言論才算是仇恨言論?言論自由應否保障仇恨言論?《查理》漫畫屬仇恨言論→仇恨言論不屬言論自由保障的範圍→《查理》漫畫不屬言論自由保障的範圍→《查理》漫畫應該受到某個程度的限制(C). 一視同仁的言論自由觀恐怖襲擊的成因之一是穆斯林社群長久被西方國家打壓→穆斯林社群被打壓的部分包括言論自由→我們在關心言論自由時,好像都只關心西方國家的言論自由有沒有被打壓,而無視西方國家打壓穆斯林的言論自由→我們應該關心穆斯林的言論自由,西方國家也應該停止打壓穆斯林的言論自由(當然還有其他自由與人權)(A)的爭議最小,沒有什麼好討論。(C)我也撰文討論過,不贅。我認為最值得討論的是(B)。討論(B)的目的,是要弄清楚什麼言說宗教/社群的言論應該被容許,什麼言說宗教/社群的言論應該被限制。如果我們關心的是(B),可以討論「嘲笑諷刺言論與仇恨歧視言論之間的界線」、「查理漫畫是否屬仇恨歧視言論」、「言論自由應否保障仇恨歧視言論」等論題。但現在問題是,今次討論裡一些人將三者混淆來討論。混淆不清(一)有些人看到別人主張(B)和(C),就會立即有如下的反應:(X):即使查理的漫畫是屬言論自由不保障的仇恨言論也好,恐怖份子也不應該殺人、查理的人也不需要為這次恐襲承擔任何責任。其實同意(B)和(C)的推論的人,可以完全接受(X)。(X)與(B)和(C)並不衝突。當我們以(B)角度切入這次事件作分析,思考的方向是我們在將來應不應該限制仇恨歧視的言論,而沒有對今次恐襲的道德責任問題落下任何結論。所以,支持(B)結論的人可以一邊認為查理漫畫屬仇恨言論,一邊相容地接受(X)。當我們以(C)角度切入這次事件作分析,思考的方向是提倡言論自由的人應該一視同仁,不應該只關心西方國家的言論自由,也應該關心穆斯林的言論自由。支持(C)的結論的人不會支持任何可能壓制言論自由的手段,包括恐襲。所以,支持(C)結論的人可以一邊譴責西方國家,一邊相容地接受(X)。混淆不清(二)當然,有些主張(B)的人,他們的言論似乎有「既然查理漫畫是仇恨言論,應該受到限制,那麼查理的人也需要為這次恐襲承擔部分責任」的意味。但,即使查理漫畫應該受到某個程度的限制也好,查理的人也不需要為這次「恐襲」事件負上任何責任。查理的人需要承擔責任的事情是「仇恨言論」本身,譬如罰錢、禁止出版、受到輿論批評,而非恐襲。因為我們沒有多少人會認為,如果一個人發表仇恨言論,那麼這個人應該負上「被恐襲」的責任,即使這是造成恐襲的原因也好。弄清楚這個事實,誤解就可以消除,沒有必要糾纏在「你批評查理漫畫仇恨言論,是否意味著這些受害者某程度是活該的?」這無聊的問題。混淆不清(三)另外,有些人批評(C)的支持者,認為他們混淆視聽,轉移視線,企圖為恐怖襲擊推卸責任,自以為與別不同。這種誅心論本來沒有什麼營養,也沒有什麼好回應。但在這立場先行而紛亂的網絡時代,我也利申一下自己之前以(C)的角度撰文時的考量:當時網路上譴責恐怖份子的聲音已經夠多,再增加下去也沒有多少意思,長久以來的恐怖主義問題也不會得到解決。所以我選擇了在之前文章強調(C),希望大家明白要消除恐怖襲擊的根源才能減少恐怖襲擊的出現,單純的道德譴責或更多的偏見歧視只造就更多的悲劇。我相信其他作者也是基於這個考量才會以(C)的角度撰文。混淆不清(四)另外,有些言論似乎是針對以下的論題而爭論(D):(D)「恐怖襲擊的成因是穆斯林長久被西方打壓,所以西方國家應該為今次襲擊負上責任」。首先,(D)的論證過程無須使用到「言論自由」這概念,所以如果只討論言論自由與今次事件的關係時,不應該引入這個觀點。其次,如果我們要討論(D),必須弄清楚「為這次恐襲事件負上責任」與「為這次恐襲事件負上被恐襲的責任」是兩回事,即使「西方國家」需要為這次恐襲事件負上責任,但這責任無論如何也不應該是「恐襲」這後果。這就是說,即使我們同意(D),也不會得出「西方國家的平民被恐襲是活該的」這結論。那麼,如果西方國家應該為今次襲擊負上責任,這責任是什麼呢?這點很難說清楚,當然,最重要首要做的就是停止打壓。無論如何,你是否支持(D),(D)也是值得被討論的。有些人對(D)的反應就只有「那麼受害者就罪有應得?」、「這些言論企圖為恐怖襲擊推卸責任」,這些批評都是刺稻草人、誅心論,沒有多少意義,我們應該停止這種反應。結語今次恐襲事件,有很多地方可以值得我們反思與討論。這也可能導致為什麼網上的討論那麼紛亂,因為有些作者企圖透過一篇文章就論及幾個論題,同時文章沒有寫清楚各個論題的區別,於是讀者看起來以為作者「暗示」、「意味」恐怖份子並非完全有錯。另外,對於同一樣事件,人會有不同的典型反應。有些人特別關注事情的對錯、責任的歸屬;有些人則特別關注問題如何發生,應該如何解決。前者是道德思考類型,後者是解決問題類型。如果注意到兩者其實可以兼容,解除上述的各個誤會,分清楚不同論題有不同的證成理由,就可以直接針對各個論題作深度討論,而不需要糾纏不清,打一些無謂的「口水戰」。原文刊於作者網誌 言論自由

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楊梓燁:恐怖襲擊就只有「恐怖」可談?

法國「查理週報」 遇襲事件,香港很多人在熱烈討論,看似香港人原來都頗關心國際政治,但我很鬱悶,因為討論的焦點大多離不開「言論自由vs恐怖襲擊」這個框架:「法國人無懼恐襲,捍拒言論自由」、「無限制的(挑撥嘲笑)言論算不算是言論自由」、「無論對方再如何冷嘲熱諷,也不應該殺人」、…嗯,無論基於什麼理由,恐怖襲擊、殺人就是罪大惡極;言論自由是最基本的人權,不可侵擾;相信沒有多少人會否定這些判斷。但問題是,這件事是不是只有這樣的框架可以談?當法國街頭,人人都在高舉「Je suis Charlie」(「我是查理」)時,當中又有多少人真的去想過:到底這個查理代表著什麼?它代表著言論自由的捍衛者?這個所謂受言論自由保障的言論內容是什麼?又,恐怖襲擊針對的挑戰的真的是言論自由,還是另一種更深層更複雜的東西才導致它出現?大家有無發現,近十數年,在一些「先進文明」的國家,每次出現激烈的反伊言論或行為,當伊國人民或信徒譴責這些言論舉動不尊重他們的宗教與文化時,西方國家與主流傳媒就會把事件升級至自由文明與野蠻文化無稽宗教之戰。於是反伊者不論講過什麼做過什麼都不重要,搖身一變就變為無懼恐襲願意為言論自由而犧牲的自由鬥士,而對方則變成野蠻恐怖的激進份子、普世價值的敵人。然後涉事的所有其他議題、值得反省批判的因素都在這二元簡化的框架下被消失掉。像今次涉事的查理週報與法國當地的恐伊情緒,又有多少人對它們有認識?查理週報是一間著名的諷諭媒體。諷諭媒體在法國可謂非常盛行,這類媒體經常透過逗趣諷刺的圖像吸引讀者以傳播某種政治信息、意識形態。查理週報就是當地其中一間出名尖酸刻薄、毫無禁忌的諷諭媒體,經常被告上法庭,譬如06年因諷刺伊斯蘭先知而被法國伊斯蘭組織告上法庭,最終以「言論自由」的名號獲勝,11年更因刊出先知裸體的漫畫而遭汽油彈襲擊。但查理週報繼續一貫它的毒舌形象,先後多次諷刺伊斯蘭宗教,挑釁成份濃厚,譬如在今次遇襲不久之前,週報就曾刊出一則漫畫,裡面是一名表情沮喪、正在許下新年願望的疑似伊斯蘭極端份子,漫畫內的文字寫著「法國尚未遭到襲擊」[1]。雖然,查理週報發言人堅稱他們針對的是那些極端的宗教教義與極端激進份子,而非所有的伊斯蘭文化。不過,對一個文化的諷刺與開玩笑,通常難不開偏見與刻板印象,查理週報在當地一些知識份子眼中,出名品味惡俗,認為報刊藉著當地「恐回」的情緒,即使引起社會爭議也不惜粗濫地複製大量偏見以賺取金錢,而確實地,查理週報很多具爭議的專輯或漫畫都為它在市場創下佳績。圖片來源:路透社當然,無論動機如何不良、言論如何再惡俗再惡毒,言論自由也應該受到保障,像我這個極端的言論自由主義者,甚至主張種族仇恨言論也不應該立法被禁止。但問題根本不出在言論自由這問題上,恐怖襲擊的出現根本不是要對言論自由的挑戰,而是來自整個中東伊斯蘭文化政治經濟長久被歐洲抑壓與仇視的問題。近幾年因為敘利亞內戰與伊拉克問題,大批穆斯林難民移民湧入歐洲,在歐洲各地已出現反伊排外的情緒,像德國的Pegida這類極右的反伊組織極速在歐洲抬頭,主張反對伊斯蘭文化入侵,限制移民政策。而在今次事件之中的法國,回教是當地第二大宗教,穆斯林人口是歐盟國家中最多。不過,法國傳統一直奉行俗世主義,主張宗教信仰不得干預公共空間,於是宗教與當地文化經常起衝突且無法消解,像04年法國通過當時仍極具爭議的法案,禁止中學女生戴頭巾上學。然而,法律的禁止並未能消解當地文化與回教的衝突,反而造就更多不解,加深了「正宗」法國人與移民「異族」穆斯林不同的想像;而不解又製造更大的敵視,在法國,穆斯林都被當地人視為潛在的敵人,一直受到仇恨、歧視、壓迫。而在整個歐洲西方國際環境長久的主流論述底下,伊斯蘭與恐怖主義亦長久被等同起來,永不翻身。上面說了那麼多歷史社會背景,作用是為了什麼?有人可能以為我又再陳腔濫調,企圖以一方如何受到仇恨、歧視、壓迫,而合理化這方殺人與恐怖襲擊的舉動。不是,沒有任何理由可以合理化它們。那麼,為什麼要提到這麼多歷史社會背景,解釋恐怖襲擊的來由?這是因為我們面對長久而來的社會問題,不能透過純粹的譴責而解決,如果真能夠,恐怖襲擊就不會一次又一次出現。如果我們真想解決問題,我們必須找出這些問題背後的社會因素然後嘗試消除它們,而不是以為施予譴責要求那些極端激進狂熱宗教份子好好反省自己或良心發現,他們就會收手。沒錯,我們需要追究道德責任,但除此之外,更重要的是解決問題,難道把這班人都關進牢或誅滅,恐怖襲擊就會消失掉?然而,每次討論到「恐怖」襲擊,很多人關心的就只有「恐怖」、「邪惡」,全盤接收西方國家與主流媒體把伊斯蘭與西方國家的衝突都歸結為「正義vs.邪惡」、「文明vs.野蠻」的二元對立的思維。大家不妨問一問自己,平常接收到的伊斯蘭訊息是否全部都是負面,好像沒有一單是正面?像今次事件,很快就被升級成為言論自由、普世價值的捍衛。但穆斯林在這次事件的聲音又有沒有在這次事件出現過?穆斯林並非如我們想像中都是充滿仇視的非理性之徒,他們之中也有人支持言論自由,他們都會譴責恐怖襲擊,但他們的聲音去了哪裡了?的?西方國家與媒體把事件詮釋成言論自由的捍衛之時,是否想消滅一種更值得我們關注與深思的言論聲音?當我們高舉言論自由時,對這些被西方主流媒體剝奪的聲音卻又視若無睹或一無所知,這不令我們慚愧而深省嗎?當然,可能有人問,那麼我們可以做什麼?難道又是只能譴責西方國家也有責任嗎?沒錯,個人能夠做到的確實微小的,但如上述所言,不解只會帶來更大的仇恨,至少我們應該要注意自己對某些社群的印象是否來自於偏見與媒體的塑造,應該嘗試去深思族群間的文化衝突與社會經濟的連結是否真的有關,不要那麼容易被媒體權力操控,不要讓偏見與仇恨漫延。像現今的歐洲國家,經濟尚算可以,當它們經濟衰落得更快時,族群文化衝突必定會被極右政治組織詮釋成國家衰退的主要原因,屆時更多的仇恨與暴力只會愈來愈多,但資本主義的社會結構卻從未受到動搖,貧富懸殊只會繼續加劇。走筆至此,這件事可以為我們香港帶來什麼啟示,相信不需我多言,大家也猜到了。原文載於作者網誌 恐怖襲擊

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