楊梓燁:公/私德

台灣陳為廷的性騷擾事件又激起了當地的熱烈輿論。圍繞著這件事的眾多爭議中,「公/私德」的區分又再次出現。或許是概念分析的老毛病又發作,當人們爭論著陳為廷性騷擾案到底屬私德還是公德時,我關注的卻是「公/私德」這組概念的意思到底是什麼,它在公共討論裡到底起著什麼作用。「公/私德」的作用一:作為公眾應否多關注事件的判準也許有人會疑惑:這個區分還不夠清晰明顯嗎?不就是用來指導輿論的方向:如果公眾人物犯的過錯屬公德範圍,那麼公眾應該關注應該多討論;如果公眾人物犯的過錯屬私德範圍,那麼公眾就不應該多談多理會。我們可以看到,這區分是作為判準區分公眾在什麼時候應該關注與評價某個公眾人物的言行對錯,什麼時候不要。老實說,我以前也覺得這區分很清楚有用,像一些政治人物外遇、搞婚外情,我就認為此屬私德範疇,公眾不應該太過注意這些事情。但後來我愈接觸多相關的爭論,愈仔細分析,就愈發現這個區分混雜了很多內涵,混亂不清。本文嘗試把這些內涵具體地描繪出來,再逐一分析。用「公共領域」和「私人領域」來區分「公/私德」 首先,「公/私德」的區分似乎是來自於公共與私人領域的區分。公共與私人領域的區分主要來自於自由主義。自由主義者主張,一個行為如果沒有干犯他人的自由或利益,則屬於私人領域;反之則屬於公共領域。當某個行為屬於私人領域,不論這行為看起來如何之差或是道德上犯錯,公權力都不得干涉人們做這個行為的自由。反之,如果某個行為屬於公共領域,公權力就可以干涉其中。譬如吸煙,即使證實吸煙對吸煙者健康有害,國家都不應該禁止人們吸煙。不過,如果按此區分,為什麼當一個公眾人物在私人領域犯下過錯,公眾就不太應該關注或評價他的過錯?「公/私領域」的區分志在區別公權力應否干涉人們做某個行為的自由,與公眾應否多點關注與評價某個事件並沒有必然的邏輯關係。或許有人說,當公眾的關注或譴責過於巨大,就會演變成與公權力干涉無異的權力(例如龐大的輿論壓力、公眾的凝視),變相「干涉」了個人自由。同時,公眾的譴責也可能超出了那個人因犯錯而需要承擔的被譴責的責任。所以人們對私人領域的行為過錯應該盡力保持克制,避免上述的情況出現。然而,這個說法是偷換了論題,不論是什麼的道德過錯,我們的確應該避免譴責過度,但這與「公共領域的錯誤/私人領域的錯誤」沒有關係。基於社群進步,公眾應該更關心公共領域的對錯?也許,我們可以主張,當我們在閱讀與討論的時間成本上需要作出取捨時,公眾應該更關注公共領域的行為對錯才對。譬如某某明星出軌,它對公眾利益的影響範圍就不會比官員出錯為大,所以公眾應該花更多時間成本關心後者才對,但不幸地我們的社會似乎都喜歡關注前者為多。值得注意,這裡主張的「應該」不是強制性的義務,而是一種德性上的追求,所以這主張對大眾來說並非過度嚴謹的苛求。然而,上述的說法要正確,必須要先確定有關討論是否能夠產生公共價值,也就是很大程度取決於討論內容的品質與角度。譬如被不少人視為道德上錯誤同時屬私人領域的行為,如外遇、婚外情、賣淫,如果整個社會討論的氣氛大多圍繞著對這些公眾人物的瘋狂譴責或嘲諷,那麼我們的確應該鼓勵人們花時間去監察我們的政府才對。但如果有關這方面的討論是具公共品質的,能夠提升公共善或消解社會的道德分歧,那麼關心私人領域的事情也不一定會浪費掉時間,譬如我們把討論的焦點集中在外遇、婚外情、賣淫這些行為是否真的在道德上犯錯,而不是以八掛吃花生的心態去討論或批評公眾人物的私事,可能可以尋找到更大而且理性的社會共識,令社群進步。然而,遺憾的是,社會大眾關心公眾人物的私人生活時,往往都是抱著娛樂消遣的態度。「公/私德」作用二:作為公眾人物應否為自己的行為向公眾交代負責的判準於此,讓我們轉向思考「公/私德」區分的另一個作用:如果公眾人物犯的過錯屬公共領域,那麼他有義務向公眾交代負責;如果公眾人物犯的過錯屬公共領域,他不需要向公眾交代負責。在公私德的討論裡,很多人都不自覺把「公眾人物應該為自己的過錯向公眾負責交代」與「公眾應該關注公眾人物的過錯」混淆起來討論。雖然兩者都是借助公私領域的區別為行為類型的對錯作區分,但兩者沒有必然關係,是不同的命題。乍看來,這個區分頗為合理,它的基礎來自於「我們在道德上虧欠誰,我們就對誰有相應的責任;如果沒有在道德上對某個人虧欠,就不需要對那個人負責任。」因此,即使我們私人領域犯錯,也只需要向相應受影響的人交代負責,無須要向大眾交代道歉。至於公共領域犯錯,按照公共領域的定義,這過錯必然影響更多人的利益,因此應該向公眾交代負責。然而,在全球化與生產方式的變遷底下,我們的社會網絡變得愈來愈緊密與公開,傳統的公私領域劃分變得愈來愈模糊,或者說,私人領域愈縮愈小。譬如情愛對於很多人來說本屬私人領域。但當女明星需要透過「純情」形象來經營她的事業,那麼她的情愛生活就變成具有一定的公共性,似乎需要向信任她純情的粉絲交代。又譬如,克林頓醜聞中,與女下屬發生性關係,乍看來,性愛之事屬私人領域。但考慮到克林頓的身份權力,可能有威脅利誘之嫌,似乎又屬公共領域。由此可見,公私領域的劃分,使得所謂「公共領域的錯誤/私人領域的錯誤」也變得模糊。大多數時候,我們都需要直接深入分析公眾人物的過錯是否需要向公眾交代負責,而不能一勞永逸地一刀切用「公共領域的錯誤/私人領域的錯誤」來推導出公眾人物是否需要向公眾交代。因此,「公/私德」在這方面的作用幾乎失效(雖然有時可能用來作為證成的一部分)。品德與對公眾人物的評價在上文,我對「公/私德」之「德」的分析,都是把它歸屬為行為類型,然後再透過公私領域去區分兩種不同類型的行為對錯。現在,我們換上另一個倫理學概念:「品德」(virtue),來評價公眾人物。有時候,公眾人物犯錯,我們會接受他的道歉,只要他承擔相應的責任,那麼他可以繼續擁有相應的權力。但有時候,我們會認為公眾人物的過錯足以質疑他的品格,認為他再沒有擁有公權力的資格,甚至有時候一個公眾人物未擁有相應的公權力,我們就會認為他的品德缺乏而不應該擁有公權力。這時候,我們就是用品德來評價公眾人物。現在,讓我們分析這種用品德作為判斷一個公眾人物應否擁有公權力的判準是否合理。首先,所謂品德,就是個人的德性或良好的行為傾向,譬如老實、勇敢、慈愛、善良、義氣、禮貌……等等。一般而言,我們都會透過品德說明與理解人的行為傾向,認為德性會驅使人作出良善道德的行為,譬如我們相信關公義薄雲天,意味著我們相信關公不會做出見利忘義的行為。同理,如果一個人品德有損,我們就有理由相信他會傾向作出相應錯誤的行為。這就是說,我們可以透過品德對某個人的行為傾向作相應的預測。把這個思路套入公眾人物犯錯的爭論中,就顯而易見:如果公眾人物所犯的錯誤令公眾質疑他的個人品德(譬如我們認為他奸詐,之後很可能會為私利出賣公眾利益),那麼我們就能論斷這個人不應該擁有公權力。德行有「公/私」之分嗎?問題是,我可以把品德作「公/私」之分?還是公德人物不可以有任何一種品德的缺乏?在中國傳統儒家文化的影響底下,中國人有所謂「修身齊家治國平天下」與「內聖外王」的思想,主張政治是道德的延伸(這種詮釋會有爭議)。在這個理論框架下,品德沒所謂公私德之分,只有缺乏與否。只要一個人「德行有損」,就不應該從政(當然,品德差劣到什麼程度才算是「德行有損」,這是可議)。真正把「公/私德」這組概念帶進中文裡,在華人地區發揚光大,是梁啟超。他在《公德》一文提到:道德之本體一而已,但其發表於外,則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德,人人相善其群者謂之公德,二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立,合無量數卑污虛偽殘忍愚懦之人,無以為國也;無公德則不能團,雖有無量數束身自好、廉謹良願之人,仍無以為國也。吾中國道德之發達,不可謂不早,雖然,偏於私德,而公德殆闕如。梁啟超認為當時的中國人民只重私德(也就是儒家通常強調的品德、個人修養)而缺乏公德,所以國家才會一盤散沙。按照他的思路,公私品德之別,關鍵是這個品德有否涉及公共性。認識論的問題:怎樣才能斷定某人缺乏公德?也許我們可以用「較大機會作出影響公眾利益的行為傾向」來為品德作「公/私」區別。譬如禮貌,一個政治人物禮不禮貌似乎不太影響公眾利益,所以禮貌屬私德範疇;一個政治人物誠不誠實、清不清廉,則很可能影響公眾利益,所以清廉與誠實屬公德範疇。因此,似乎公/私品德的區分適合用來作為「公眾人物有無資格擁有公權力」的判準:如果一個公眾人物缺乏公德(公共品德),則他沒有資格擁有公權力;如果一個公眾人物品德缺乏的是私德(私人德行),則不會成為他沒有資格擁有公權力的理由。乍看來,這個原則看起來很合理。但這個原則至少涉及兩個認識論的問題。首先,一般來說,我們要合理判斷個人是否缺乏某種品德,需要長久的觀察與歸納,也就是說,我們需要長久觀察那個人過往的行為,才能合理地斷定那個人才某個品德上有所缺乏。譬如,阿捷私下對朋友說謊一次,我們很難說阿捷就必定沒有誠信,往後很大機會在公務上作欺騙行為。然而,有時候公眾人物只犯下一次錯誤,譬如沒有利益申報,那麼我們就認為他誠信缺乏,應該下台。有人認為這樣的推論過度,不合理。但有些人則認為對政治人物應該有嚴格的要求,只要一次錯誤就足以斷送公眾對他的品德信任。其次,按照上述公私品德的區分,守信屬於公德。但如果一個政治人物在私底下對家人經常答應的事都做不到。但在公務上卻嚴格遵守契約與約定呢,那麼我們能不能說他缺乏「守信」這公德,然後認為他沒有資格從政?這似乎不能。也許有人說,很簡單阿,只要把「守信」這品德再細分為「在公務上守信」與「在私務上守信」,然後前者為公德,後者為私德,那不就可以了嗎?但這個思想實驗真正要挑出的直覺是:人可以在不同場合裡有不同的人格表現。這可能有兩個原因,一是不同場合有不同的外在條件約束那個人的行為;二是人的個性存在著多個面向,不同場合有不同的展現。因此,一個人可以在某個場合裡是誠實的好好先生,在另一場合裡是欺詐的壞蛋。上述兩個認識論的問題引申出的困難是:我們難以合理地從某些行為斷定某個人缺乏品德。有關公眾人物的品德爭議往往都糾纏在此,信不信任某個公眾人物,很多時取決於我們的政治取態,多於客觀上公眾人物是否真的缺德。像陳為廷性騷擾事件,支持陳為廷的人堅信陳為廷的品德,認為他已真心悔改,而且性侵所顯露的品德缺乏並不一定是公德之缺乏。討厭陳為廷的人則認為陳為廷已累犯性騷擾,缺乏對他自主尊重的品德,難保他在將來擁有權力時不會以權謀私進行性侵。最後變成公說公有理,婆說婆有理。拋棄公私品德的概念來評價公眾人物 ?讓我們回到討論公私品德的目的:用來判斷某個公眾人物是否擁有公權力。為了達到這個目的,我主張,更方便的做法是,拋棄公私品德的概念來評價公眾人物,直接以公眾人物過往做過的錯誤行為(不論公共或私人領域、不論這行為最後被歸結為是公德還是私德的缺乏)進行分析,考察他犯錯的原因,從而去推測當他在擁有權力時會否處於類近的條件狀態下而再犯。如果會的話,而且這個過錯嚴重到足以令得他沒有資格擁有公權力的話,那麼公眾就有理由說他不應該擁有公權力。當然,考慮到難以搜證與個人隱私的問題,我們不能要求這個證成很嚴謹,像社會心理家一樣詳細調查與分析陳為廷的行為動機。我們只能在僅有的公開證據下,盡量進行推論,以及在公共討論上達成共識。像陳為廷一樣累犯性騷擾,這種累次侵犯性自主的行為足以令別人質疑他對別人自主權的尊重到底有多大決心。同時,如果我們去考察他之前性侵的原因(也就是促發行為背後的各種條件),然後可以合理地相信當他擁有公權力後這些條件便會更容易被滿足,那麼我們就有頗強的理由說他在掌握公權力時,做出不尊重他人自主的行為或決策的機會很大。而在國家層面上,權力者缺乏尊重自主的意識很容易導致很大的公眾損害,所以陳為廷不應該擁有公權力。也許有人問,如果這樣的話,那麼一個政治人物首次犯錯,我們很難說他品德有問題應該下台。但從一開始我們就很難由政治人物的一次過錯就斷定他的品德出現問題。很多時,我們覺得政治人物犯一次過錯就需要下台或不配擁有公權力,真正合理的理由不是出於對他個人品德的信任與否,而是因為他所犯的這一次過錯已足以嚴重到喪失公權力的擁有資格。原文載於作者網誌

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楊梓燁:當某些人心中的「革命」成為所有人的義務,某種獨裁便成為事實

?老實說,我一直不喜歡「當獨裁成為事實,革命就是義務」這句口號。「X是義務」是很強的宣稱,別說具特殊哲學或道德意義的義務(duty),就算是一般人使用「義務」這個概念,也是在要求別人必須做X:「如果A不做X,A則是道德上犯錯。」但我們有什麼理由,要求人們都要犧牲自己的生活,而成就革命?如果不革命的話,就是道德上犯錯?只要認真想一想,我們就會發現這句話的狂妄。當然,有人可能會說,這只不過是口號。但流行的口號總能反映某種行動背後的思維。在香港這個政治氣氛愈加緊張的時代,有人希望更多人「覺醒」,了解政治與生活是息息相關,這很正常,也很必要。但有些人卻把自己心目中認為最好的「革命」強加在別人身上成為義務,要求所有人都要參與他們的政治行動、都要與他們的政治判斷相同(連少許的不相同或不一致也不容許),否則就是港豬、賣港賊、和理非非死左膠,這實在與批鬥無異。「批鬥」的內涵並不在於批鬥者與被批鬥者在判斷或知識上的差別,而是在於批鬥者把自己的那套信念視為必然的真理,因此要把必定屬於錯誤的對方杜絕,也就是一心要「鬥死」對方。因此,判斷上不同引發的知識上的爭議,不算是批鬥,只算是批評。而大家可以細心觀察,批鬥者的批評,必定由批評對方的論點慢慢轉移到對方的人格品德上,因為批鬥者大多真心相信自己持的是真理之劍,而對方則是惡魔,必須為民除害。因此批鬥就是要透過貶低對方的人格品德,目的是要令對方在公眾中消失。?當然,你可能會問,我這樣對批鬥者的批評,算不算是針對批鬥者的人格品德,則批評批鬥者的人格品德有問題。如果算,我這個批評似乎也屬批鬥。然而,我們需要在這裡進行概念區分。這裡我批評的是「批鬥者的批鬥行為」,假如我們承認批鬥是錯誤的,而且這個錯誤是包括某種缺德的品格,那麼批鬥者事實上是品德有問題。因此,當我批評批鬥者的品德,並沒有貶低對方的品德。因為按照「貶低品德」的定義,它是指一個人的品格事實上有某個程度的品德,但卻被說成沒有這種程度。而批鬥者的品德正正是不良的,因此「批評批鬥者的批鬥行為」會引致「批評批鬥者的品德」也好,也不會令自己的言論也成為一種批鬥。批評者與批鬥者另外不同的地方是,前者是要向公眾證明對方的言論錯誤,後者則不一定要證明對方言論的錯誤,只需要對方從此消失。因此,批鬥最邪惡的地方不在於言論中的尖酸刻薄,甚至人格上的抵毀;而是要令對方在公眾中消失的目的。因為它變相是令某個領域裡的言論變成一言堂, 不容許理性的交流,這嚴重有違言論自由的精神。哲學家J.S MILL主張言論自由的其中一個原因,就是認為容許言論自由,將會令人們更容易發現真理。這世界,人人都想當然相信自己的那套是真理,但最終經過時間的洗禮與討論後,便會發現他們所相信的不乏錯誤。因此,保障言論自由將能令我們減少犯錯的時間長度,使我們作出正確的判斷去行動。然而,批鬥在本質上與言論自由的核心精神剛好相反,批鬥者要對方的言論永遠在公共空間內消失,因為對方的言論不單止是錯誤,更是可怕的毒藥,誰看了服毒了就會死,因此要消滅他們。批鬥除了它的道德問題外,還涉及嚴重的政治後果。因為當批鬥的氣氛離漫整個公共討論空間時,言論自由的效用就會消失,人們便會更大機會作出錯誤的判斷,因而令人們在政治行動上出錯。當「當獨裁成為事實,革命就是義務」這句口號取代我們的思維時,其實某種獨裁便已成為了事實。原文載於作者網誌 後佔領

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楊梓燁:畢業典禮的抗爭:不尊重場合?

浸會大學舉行畢業典禮,有畢業生舉起黃傘,遭校長陳新滋拒絕頒授。浸大校長認為畢業典禮是莊嚴儀式,同學應該「對自己自重」。近年,愈來愈多大學畢業典禮成為學生表達對社會不公之憤的抗爭場地。對此,社會最常見的批評是認為學生應該尊重場合。這個批評到底有無道理?在價值討論之中,哲學家對價值的其中一個區分就是「外在價值/內在價值」。一個事物有內在價值就是那事物本身就有價值,例如自由、純粹的快樂感覺。一事物有外在價值,是指那個事物本身沒有價值,它之所以有價值是因為可以實現其他價值,譬如金錢與藥物就只有外在價值。「尊重他人(的自主)」可以算是實現自由價值的一種方式,所以屬內在價值。但我主張,「尊重場合」則屬外在價值,它是藉由滿足那個場合的明文或約定俗成的規則,或者滿足人們對那個場合的某種心目中的理想圖像,使得人們在那個場合裡能夠在和諧氣氛下產生一些價值,譬如在良善的討論氛圍下雙互溝通。不過這個主張同時意味著,如果「尊重場合」沒法實現其他價值,那麼我們就沒有必要遵守它,因為它本身並不會帶來任何價值。把這個想法套進畢業典禮之中,我們就必須要問,到底大學畢業典禮這個場合存在的目的是什麼,它會帶來什麼價值,使得我們要舉行大學畢業典禮。它是為了讓家長看到自己的子女畢業、讓學生得到他值得得到的學位榮譽?一些家長認為畢業典禮是給他們機會去看自己子女「成龍」的重要時刻,所以抗爭的學生即使要表達自己的社會立場,也不應該破壞他們望子終成龍的權利,可以找其他場合或方式去表達。問題就在這裡,畢業典禮本身就沒有「家長必然出席」的規範設計,雖然被邀請的出席者通常是家長,但這是源於一般子女對父母的感激,才選擇邀請自己的父母出席。因此,畢業典禮的主角仍然是學生,只不過一般學生通常都用自己的選擇權選擇邀請自己的父母。我相信開明的家長也明白這點,他們也是因為看著自己子女終於得到學位榮譽而感到高興感動。畢業典禮的主角是學生。因此如果對畢業典禮抗議這件事感到不滿的話,理應是學生才對。但古怪的是,通常批評學生在畢業典禮抗議的人都不是學生,除了家長外,就是社會的上流階層。為什麼他們會比學生更急不及待地反映不滿呢?因為他們都是處於社會的權力之位,無法忍受事情不如自己所規範的範圍之中,他們害怕新一代對既定的規範作出反抗。學生在畢業典禮中越離常軌,意味著難保有一天在社會上也會翻起另一波抗爭浪潮:「這批畢業生準備投入社會,成為我的下屬,怎可以不在他們反叛之前打滅這批火種?」一個社會投放大量資源培養一班大學生出來,自然會對大學生有特別的期望。一個大學學位的完成,意味著大學教育的價值得以實現,社會也會合理期望畢業生能夠把大學教育的成果體現出來。那麼,當學生不畏懼高呼公義的訴求,我們不是應該為這班新一代自豪嗎?畢竟,打破常規追求自己心目中的公義,並不是人人敢作敢為的事。而且抗議的學生也在其他時間讓典禮如常繼續,他們只是舉高雨傘,難道真的有破壞到誰的自由嗎?然而,批評者往往不是去思考學生在畢業典禮抗議,是否彰顯著新一代學生為了社會不義之事而勇敢挑戰權威的價值。在社會權力結構底下,他們對大學生的關心或期望只有扭曲變形的想像:畢業生應該乖乖在典禮之中完成既定的規範程序獲得學位榮譽。因此,他們口中所謂的「尊重場合」,其實就是「尊重我對你們的規範,不管合不合理」;所謂的「畢業典禮是莊嚴儀式」,其實就是學生不要落他們「莊嚴」的面子。如同某位議員所言,只要有基本常識的人都知道,雨傘是很厲害的武器;因為它們的確破壞了很多權貴的面子。原文載於作者網誌 大學

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楊梓燁:念哲學有什麼用?──教中學通識

念哲學有什麼用?在我們的社會,如果是念哲學的,必定逃不了身邊人的這道問題:「念哲學有什麼用?」對這問題,我通常會答:「哲學訓練能夠提升一個人的理解與分析能力。」不過老實說,我以前這樣答是有點心虛與主觀,因為我是以自己的個人能力作為證據。但當我在大學選修其他學科與通識科後便非常確認這點。因為,我發現自己很容易就能夠進入其他學科的理論與討論之中,捕捉這些學科的方法學、關鍵概念與背後的原理,然後寫出嚴謹的論文分析,出來的成績甚至勝過那些本科生。這不是我胡亂吹噓。中文大學必須修讀通識科,很多身邊具備優秀哲學能力的同學都能在通識科中獲取優異的成績。事實上,美國研究所必考的Graduate Record Examination,哲學生的表現都非常優秀。GRE測試美國學生的寫作分析、詞彙測驗與數理測驗,簡單來說,它就是考核美國學生的綜合分析能力。在分析寫作與詞彙測驗之中,哲學生長期處於GRE成績榜最高分的位置。即使在數理測驗中,哲學生的分數只是不高於以數理訓練為主的學科生,但仍然比其他人文學科、社會學科等學系生獲取較高的成績。這都可以顯示出哲學訓練的確能夠提升一個人的思考與分析能力,尤其是對自然語言的分析能力。哲學人很適合作教育工作不但如此,我認為哲學人很適合從事教育工作。哲學生在長期的哲學訓練之中,培養了一些特殊的分析能力,包括對思考方法的深入認識、對概念有高的敏感度、能夠掌握理論與爭論的構成原因、能夠緊緊扣連地刻劃出概念之間的邏輯關係等等。這些能力都非常適合從事教育工作。我在補習通識期間,發現這些能力能讓學生輕易從我的講授中掌握教科書的內容,以及解決他們在學習上的一些困惑。所以,念哲學不是沒有用的。念哲學很適合從事教育,尤其是教授中學通識。我甚至有信心斷言,哲學本科生教授中學通識,絕不輸給那些專攻通識教育文憑的本科生,甚至可能更好。為了說明這個判斷不是基於個人主觀意願,而是有充分的客觀理由支持,我將會在本文詳細闡明我的理由。為什麼哲學人很適合教中學通識?理由一:對思考方法有深入認識教育局一直強調通識科的目的,是培訓學生成為一個能夠獨立思考、具有批判與反思能力的人。但非常詭異的是,通識科的課程內容卻沒有專門的思考方法內容,教授基本邏輯、謬誤剖析。這可算是課程設計的徹底失敗。我們要作出批判分析,當然不是憑空想到什麼就說什麼。所謂批判思考,其實就是掌握論題的意思,然後評估當中的理據推論是否合理。而思考方法就是提供系統性的方法,幫助我們做到這點。思考方法就像是一個工匠的工具,如果缺乏工具,即使工匠心中有再好的設計理念,也因為沒有工具而無法實現他的理念。同理,即使一個學生對某個課題有很好的想法或主張、直覺能捕捉到某些言論的謬誤,也因為缺乏思考方法的訓練,無法把他心中所想,具邏輯性與清晰地表達出來。哲學生在這方面的優勢明顯比其他學科生強。因為思考方法的內容有不少是來自哲學方法,而且哲學生都必須使用學到的思考方法撰寫論文。因此,哲學生都有長久而良好的批判思考訓練。對於思考方法的運用,都比一般只修讀過基本的批判思考課程的學生更為熟練,更莫說有些大學辦的通識教育文憑,荒謬到不需要學生修讀基本的批判思考課程。除非學生個人資質本身優異,否則老師不教思考方法就要求學生作出批判分析,最後學生只能瞎子摸象、亂衝亂撞地創造一套自家用(但未必有用)的分析方法。我為學生補習,都發現成績不好的學生,他們最大問題就是面對資料或題目,不知從何入手,不懂得找出資料內的主要論證,於是只能對著題目發呆良久。當他們問老師該如何是好,老師多數告訴他們先試下羅列正反方的理由、使用什麼「心智圖法」。試想一下,學生連論題如何切入與分析的基本技能也沒有,只是要他們憑空不斷去想正反方的立場與理由,基本上就是要他們「試試自己亂走,總會找到出路」一樣那麼滑稽無力。我幫學生補習通識,必定是先教以思考方法為基點的讀書方法,讓他們盡快掌握閱讀與分析文章的技巧。再教基本的推論形式與謬誤剖析,讓他們懂得找出與評價一篇文的論證。學生有了這些基本的思方學訓練,然後我才會教課程內的各個課題。這做法往往令他們在學習上事半功倍。理由二:通識科課題與哲學內容的關係密切通識科主要分成三大範疇,包括《自我與個人成長》、《社會與文化》與《科學、科技與環境》。以中大的通識教育文憑為準,通識教育文憑課程針對這三大範疇,主要是要學生必修三科稱為「教學內容知識」的科目,了解這三大範疇最基本的內容,然後要學生在各個範疇修讀至少六個學分的相關選修科(也就是至少在各個範疇修讀兩科)。看起來,通識教育需要有這三大範疇的專業資格與訓練。這是否表示中學通識只能讓通識教育文憑出身的本科生執教?事實並非如此。首先,如果你對這三大範疇的課程內容有所了解,你就會發現這些課程內容都是非常基本、根本不需要專科修讀這些內容也能掌握到的基礎知識。事實上,這三大範疇的選修學科都是從專科延伸出來的基礎通識課程(譬如「個人成長心理學」源於心理學的通識課程),適合不具備那科專業知識與方法學的所有外系生學習。所以,通識教育文憑出身的本科生對這三大範疇的認識明顯沒有絕對優勢。其次,三大範疇中,《自》與《社》的內容不少都涉及應用哲學的課題,譬如全球化、社會文化、法律、家庭倫理、人際關係、自我認同等等,這方面的資料與分析,哲學都能提供非常豐厚的知識基礎。哲學生在這方面的了解絕不會輸蝕給專攻通識教育文憑的本科生。第三,事實上,中學通識科的實質考試內容,主要考核的是應然問題,而非實然問題。譬如考核社會文化這範疇的考題,大多不是要求學生背誦香港的社會文化實情是怎樣,而是要他們熟記這範疇內重要概念的定義,再進行應然分析:這樣的社會文化是否正義、是否合理、如果對我們有影響,我們可以怎樣做……。《科》這範疇也不例外,通常是問科學、科技、環境與我們的生活有什麼關係,然後取分的關鍵在於學生能否界定清楚這些概念,回答我們應該怎樣處理這種關係。而哲學研究的獨特之處,就是它專門處理其他學科大多不會處理的應然問題(倫理、正義、利益或科技與倫理正義的衝突如何處理等問題)。如果讀過應用倫理與政治哲學就知道,它要求哲學生運用手頭上的實然資料,進行應然的分析。因此,具有良好哲學能力的哲學生,對處理應然問題都有非常豐富的經驗與訓練,這方面是其他學科生很少具有。由此,我們可以見到哲學與中學通識課程內容之間的關係並非如一般人想像中不大,反而是密切。理由三:哲學生對概念的敏感度,在教學時有助讓學生把握課題的內容任何思考與討論都脫離不了概念的把握與運用。哲學研究的其中一個主要工作,就是進行概念分析(分析概念的意義與內在的邏輯結構)。因此,良好的哲學生都對自然語言具有高度的敏感度。所謂對概念的敏感度,其實就是哲學生能夠敏銳捕捉概念的微細性質,把這些概念內涵的模糊性、缺陷與邏輯結構找出來,再進行修正或論證。具體來說,這種概念的敏感度至少有兩個應用技。(1). 哲學生往往能夠明白為什麼一個概念要這樣界定,而不是那樣界定:如果把某個概念x定義為y,會有什麼缺陷;如果把這個概念x定義為z,又會在論證上有什麼好處。(2). 哲學生往往能夠清晰地刻劃出概念之間的邏輯關係。這兩種對概念的敏感度,其實非常有利於教授,讓學生能夠從老師的講解中更容易把握課題的內容。先說第一種對教學的功用。中學通識課程其中一個重要的目標,是要求學生記熟不同課題內重要概念的定義,以作題答之用。但我的學生經常向我反映,他們記不住「以法達義」、「義務」、「全球化」、「身份認同」、「性別定型」等等關鍵概念的定義,只能生硬死背,但很快又忘記了。我的做法是先透過例釋的方法向他們說明這些概念的意義,然後再跟他們說,作這樣的界定,有什麼好處,如果我們把這些概念作另一種界定,又會遇到什麼困難或缺陷。經過這樣的解說程序,他們都較容易把這些概念的定義記入腦中。即使後來他們忘記定義項的完整界定也好,亦能在答題時通過例釋的方法去說明這些概念的意思,再進行分析。至於第二種概念敏感度對教學的功用是,哲學生往往能夠捕捉到一個課題內概念之間的邏輯關係,然後把這些邏輯關係細緻地刻劃出來。其實,這些概念之間形成的邏輯結構,就是一個理論如何被建構而成的原理與過程。因此,假如一個老師能夠把一個課題內的重要概念進行歸納,把它們之間的邏輯關係以條理分明、一步步推論的方式清晰地講解給學生聽,學生通常很容易follow到那個課題的理論是怎樣被建構、用來處理什麼問題,以及如何討論與論證。理由四:容易找出學生困惑與不解的根源另外,我在補習當中,發現學生對某個論點或論證表示不解,通常是源於他們不知道自己對某些概念的理解不正確所導致。這些學生的學習方式,通常是用自己的一些模糊直覺去理解新的概念、論點。這種理解方式有時可以令他們很快把握到課程內容大致是講什麼,但有時卻會令他們碰釘,不明白為什麼(涉及那概念的)某個論點或論證為何是這樣。舉個例子,我有個學生問我「難道女性變得像男人一樣,這就不再是性別定型?」然後我們討論了一會兒,我就發現他的這個問題原來是出於對「性別定型」的誤解。他誤以為討論「性別定型」,就一定要女性摒除陰柔個性、要女生的言行舉止都變成像男生一樣。學生在學習時遇到這類困惑是非常普遍,因為人們都習慣以自己的一套理解方式去把握新學到的概念,然後就不再思索、理所當然地接受這樣的理解。然而,哲學家卻不同,哲學家了解一個概念的大概意思後,下一步的工作就是把這概念界定得更為清晰,摒除它們的模糊性。同時,哲學研究的其中一樣工作,就是找出這類因為概念不清或誤用而導致的思想困惑。因此,具備良好能力的哲學生,往往在教學時也能捕捉到學生的困惑或問題出在哪裡,找出他們對哪個概念有誤解,然後再告訴他們應該怎樣理解才對。這也是為什麼我說哲學生很適合進行教育工作的原因。為哲學平反由此可見,哲學人實在很適合教中學通識。哲學並非一無所處,只能躲在自己學系進行象牙塔的工作,誠如《正義:一場思辨之旅》的作者兼哲學家Michael Sandel所言,哲學其實很適合培訓學生獨立、多元與批判思考能力,在公開議題裡佔一重要席位。中學通識的主要目的是訓練學生的分析與批判能力,哲學系出身的教育者對這工作絕對勝任有餘。最後,你可能會說:你寫這篇文,是為自己賣廣告嗎?我的回應是:對,而且我是為所有哲學人賣廣告。我要為哲學系平反。念哲學並非無用,至少在教授中學通識科這點上,絕不輸給那些專攻通識教育文憑的本科生。原文載於作者網誌 哲學

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楊梓燁:沒有香港人身份認同的困惑

「本土主義」的再度的興起,引發了「什麼是本土」,「什麼是香港人身份」的議題。老實說,我從來沒有香港人身份認同的困惑,也不會剎有介事說自己是中國人、香港人,還是什麼中國香港人。為什麼?因為,當我們承認自己是某一類人時,我們就無法完全擺脫其他同屬於這類人的想法而思考與行動。譬如,當你真心承認自己是學生,你就會難以避免地去想:「身為『學生』,我應該怎樣做?」又譬如,假如你承認自己是中國人,你的思維就難免受到「我是中國人,所以應該怎樣怎樣」的限制,這就是有些本土派所說的「大中華毒害」的來源。但假如我們承認自己是香港人呢?其實情況一樣不變,我們很難不受到「香港人身份認同」的限制去思考與行動。說穿了,身份認同並不是一種實然的判斷,它的本質是一種歸屬感、自我標誌與想像。 這想像(雖非必然地)往往會指引著自己如何去行動。但在思考政治與倫理議題裡,我根本不需要這身份認同的想像來指引我去行動,我只需要依據自己心目中覺得合理的價值觀與信念去行動便可。譬如我根本不需要去想「我是香港人或 I love hk,所以我要爭取香港普選」,而是「我有普選權,而我身處在此」,就足以使我去爭取香港普選。現在的香港談「本土身份」、「香港人身份」,為的目的只有一個,就是用來聚合群眾成為命名為「香港人」、「本土人」這共同體的一員,進行政治角力,因此它屬政治性,而非文化性的,內部實情蘊涵什麼文化根本是次要甚至無關痛癢,最重要是我們需要「香港人」這共同體去對抗敵人就好。問題在,提倡者往往對這個「敵人」界定不清楚,繁雜而亂,到底是中共、特區、普遍大陸人、自由行、新移民、中國資本的進入、香港地產霸權,還是上述的全部?完整的「本土」理論遲遲無法建立,就是因為弄不清楚這個問題,而不是因為我們無法界定清楚什麼是本土文化。現在大家只能做的,就只是叫著「香港人」這身份進行政治動員。不過,以身份認同作為政治行動的呼召,很容易帶來危險。因為我們有時會被它主導正義與倫理思考,會引導自己接受一些錯誤但其他共同體成員都分享著的想法。所以,我從不理會身份認同的問題,因為它對我來說是百害而無一利。為什麼我們需要用某個身份認同(標誌)去限制自己?也許有人會說,這種想法會令人很冷漠、很個人,難以團結,但我寧願大家冷靜一點去想清楚再談所謂的團結。因為,道德感召最多換來「無用」,身份認同換來的卻是「危險」。原文載於作者網誌

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楊梓燁:21歲女Miss與15歲學生性交──傷害甚麼人犯了甚麼法?

昨日新聞報導21歲女大學生與15歲中學男生發生性關係的事件,引來不少網民的熱烈討論。很多人認為雙方的性關係是你情我願又沒有傷害到他人,如果少女因被判刑而前途盡毀,實在非常無辜。[caption id="" align="alignnone" width="651"] 圖片來源:維基百科[/caption]兒童保護法:兒童在性方面有「你情我願」的可能嗎?其實,今次事件裡眾人眼中的「惡法」,原意是為了保護兒童的法例。一般所謂「你情我願」的性行為,之所以沒有道德問題,其實是建基於「契約自主」的倫理基礎上:如果兩人共同自主協商做某個行為,而這個行為又不傷害他人,這個行為就是正當,譬如強暴就是依據「非自主交合」來定義。然而,某個契約的正當性能夠得以被證成的必要條件是,協商的雙方都是真正自主地決定要這樣做,假如其中一方是受到威脅利誘才同意、不具備一定程度的認知能力作出選擇,或者契約內容有欺詐成份等等,都會被視為不正當的契約。性交合法年齡的訂立就是建基於這個必要條件的考量:由於兒童的心智未成熟,不能作出自主的選擇,因此凡是涉及兒童的性交,都會被裁定為非自願性交。年齡的形式區分或許有人會問:為何到了某個年齡的人就具有充分的認知與自主能力,不到某個年齡就沒有?像今次事件中的男主角,如果說他過多一年就變得心智成熟,這樣的判斷看來頗為荒謬。但其實,這種用年齡界定是否心智成熟的區分方法,只是沒有辦法才訂立的形式區分。立法者當然不會蠢到真的認為「滿16歲的前一夜就沒有自主能力,但到了明天就擁有自主能力」,只是如果我們不使用年齡作為「自主能力」的形式區分,就很難找到其他更有效的判準來界定怎樣的兒童才具有自主能力。因為,在技術上,我們沒有可能遇到所有兒童性交法案,都調查兩人的心智是否成熟、兩人是否真正的自願交合。在搜證上,我們也難以找到恰當的判準確認涉事的成年人沒有對兒童加以威迫利誘,因此為了保護兒童,我們只有透過這種嚴限年齡的做法,才能杜絕兒童不自願交合的可能情況。年齡設限的問題不過,雖然年齡是暫時看起來最好的判準,但該以什麼年齡設限就被受爭議。事實上,各國的最低性交合法年齡都不同,譬如中國是十四歲、日本是十三歲、菲律賓更是低至十二歲,可見年齡的限制確實存在著彈性與爭議。從上述可見,香港的性交合法年齡是異常地高,不太合時宜。其實很多國家已經在討論要將合法性交的年齡下調,因為愈來愈多兒童心理學的證據顯示現今的年青人相當早熟(很可能基於先進城市營養豐富與教育充足的關係),對自己的行為具備充分的自主能力,知道自己在選擇些什麼。在香港,我們就很難說十六歲、準備考公開考試的年青人,還像八、九歲的兒童那樣不具備恰當的判斷能力。除非是出於成年權威的心態,認為年青一代總是特別無知,否則都會認同十三、四歲的年青人已經懂得進行獨立判斷(只是你可能不爽他們的判斷)。不過,有一點必須特別注意,如果我們下調性交合法年齡,這同時意味著我們在法律上承認到底這個年齡的人已經具有充分的認知能力,而兒童免於刑責條例也是建基於這個條件上(兒童犯案不是自主犯罪,因此不需要承擔責任),所以也可能需要加以修改。然而,有些國家的合法性交年齡與免於刑責年齡是不同,而且前者的年齡限制比較高,這樣的法例除了有不一致之嫌,也揭示一個有趣的現象:我們社會對性規範總是特別緊張與嚴格。除了保護,兒童沒有其他需要我們關心?──性別研究的觀點這種特別嚴格的兒童性保護現象被當代敏感的性別研究者捕捉到:我們對兒童的所謂性保護,其實有不少程度來自於社會的性禁忌與刻板印象,而非來自於對兒童的真正了解。事實上,用「兒童/成年」作為法律上性保護的區分對象,是現代兒童心理學出現才產生:性在兒童的成長發展佔據很重要的地位,會很大程度地影響兒童的自我認同與心理發展。然而,這種觀點在社會討論裡卻僅只停留於此,對於兒童的性慾面向、兒童出現性關係後如何影響自我認同等問題,卻甚少有人認真研究過,然後就直接跳到「社會需要特別保護與規範兒童的性行為」這個結論。在我們的社會裡,對於兒童的性保護往往基於成年人想像與管制,而非真正為了兒童的自主與心理發展著想。我們總是把兒童想像成應該無性無慾,認為無性欲的兒童才能維持「美好」的「童真」與「純潔」。於是,當性(不一定是性交,還包括自慰與性好奇)發生在兒童上,我們總是認為他們不是受害者,就是在犯罪。因此成年人面對兒童的性,只會懂得譴責或是同情,無視兒童存在著性慾,與對性的自我表達,最終變成抑壓與管制,然後美其名為「保護」。這種成人式的想像嚴重阻礙兒童的性教育,因為我們沒有提供機會讓兒童學習如何面對與認識性,最終令兒童形成錯誤或模糊的性觀念。別忘記,當成人與兒童對性知識的差別愈大,只會導致兒童在性方面愈容易處於弱勢,兒童亦不了解性拒絕背後的真正理由,無法形成「自己是不是自願性交」的判斷機制。當遇到真正威迫利誘的性罪案時,便可能不懂得拒絕對方的性要求。讀者看到於此,可能會問:如果我們真正想保護兒童,除了規範外,還可以做什麼?至少,我們有沒有想過讓(譬如14歲以上)未成年的青少年真正去認識性,讓他們成為明智與具備認知能力的性主體,開放性權利給他們。畢竟,在現代社會,未成年性行為其實非常普遍,只是掩藏在成年人不知道或不願相信的環境裡,如果我們還不教育正確的性觀念,只懂得抑壓與規範,只會產生更多更嚴重的社會問題。如果換著是21歲男與15歲女發生性關係,又會變成怎樣?-女性主義的觀點另外,除了「你情我願」的問題,在今次事件裡還有另一個現象特別有趣,就是有些男性網民大嘆可惜與羨慕,紛紛表示「這些機會不是屬於我的」、「快點強姦我」。試想深一層,如果換著是21歲男與15歲女發生性關係,會變成怎樣?我相信大部分人都會認為男方是活該,應該受到懲罰。為什麼我們會有這種差別對待?我相信有些人自己心中也有答案,因為一般人都認為男方在一段性關係中永遠是主動與得益者。所以,事件中的男方不可能不情願(女方的樣貌似乎看來還不俗呢)。在一段性關係中,我們需要保護的只有女方。然而,這種言論背後隱藏的思想其實很父權。你可能會說,如果換著是21歲男與15歲女發生性關係,我們都會傾向於保護女性而譴責男方。這不是把女方視為需要特別被保護的性弱勢嗎,根本對女性有利,這樣也算是父權?沒錯,雖然這看起來對女性有利,但如果你是男性,試想像一下,假如有一天男性被視為需要特別被保護的性弱勢,當遇到性問題時,都需要女性來拯救與保護,你會接受這樣的社會?你可能會當頭大喝:為什麼我自己不能保護自己,需要別人來保護?嗯,這就是關鍵。把女性視為永遠需要被保護的弱勢,看似是保護女性的騎士精神,但稍有差池,就會變成剝奪女性的性自主,強化父權社會對女性的規範與壓迫,最終令女生淪為永遠被保護、沒有自主的小動物。事實也告訴我們,當我們把男方想像為性關係中唯一的得益者,把女方的性自主與情欲經驗抹殺掉,這種想像延伸下去便是:「男性風流,女性濫交」、「女方的性只為了滿足男性的性欲」、「女性應該好好保護自己的第一次」等這些一直抑壓女性的性自主的社會主流思想。而且,這種觀點其實對男性也不利,因為它完全忽略了男方也有被性侵的可能。事實上,社會主流對男性被性侵的關注非常之少,就是因為「男性不自願性交」的情況很難被人們理解,令男性的性受害者無法敢於表達,這也是導致男童被性侵但選擇報案的個案少之又少的緣故。請不要公開分享事件中人的照片關於這件事,還有一點必須提出,有些媒體把女事主的數張照片公開,雖然打了格子,但那些照片明顯來自於facebook,只要認識女事主或有女事主的facebook的人,必定認得事件中的女事主。這種做法根本與公開女事主的身份沒有什麼分別。如果大家真的覺得女事主是無辜、沒有罪,請不要再公開share附有女事主樣貌的新聞連結,也不要起底,公開傳閱女事主的facebook相片了。(據聞女事主已被起底,沒打格的照片更在網上公開流傳)最後,希望法官能夠輕判這對兩小無猜。我們也應該盡快修法下調合法性交的年齡。標題為編輯所擬,原題為〈除了「快點強姦我」外,還有什麼值得我們說的?〉原文載於作者網誌

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楊梓燁:猴子自拍,版權歸誰?──攝影哲學的思考

[caption id="attachment_28610" align="alignnone" width="428"] 維基[/caption]猴子自行按下相機快門據自由時報報導,印度蘇拉威島上的一隻猴子自行按下相機快門,意外產生了一張趣怪的猴子自拍照,迅速引起網民關注,並被上載到維基共享資源供免費下載。但相機持有人英國攝影師史拉特提告維基共享資源,認為照片的著作權應該歸他擁有。維基共享則反駁拍下照片的原作者是猴子,該作品應該屬於公有領域。最終美國著作權局裁定,不管是動物、植物,或者是神靈、鬼怪產生的相關創作作品,都不能註冊著作權。這項決定意味著,猴子自拍照並不擁有著作權,屬於人們共享的公有領域財產。版權真的不屬於史拉特?在這個有趣的著作權爭論裡,我們可以找出一些藝術哲學的概念來說明。動物可以創作作品?美國著作權局的裁決基本上源自以下的理由:1.      拍下照片的是猴子,而非相機擁有者史拉特。2.      因此,史拉特並沒有參與照片創作,猴子是這張照片作品唯一的創作者。3.      但猴子並不具有著作權利的可能,而且那隻野生猴子是公有領域財產。4.      因此那張照片順理成章變成公有領域財產。上述的論證預設了兩項有趣的事情,其中一個是認為非人類的東西,譬如動物可以創作作品。但動物能夠創作作品嗎?聽起來似乎匪夷所思,因為我們一般都假定「創作」只屬於人類的意識活動。但動物卻沒有這種創作的意識,譬如一隻小貓在鋼琴上隨意地行走,即使這個動作「產生」了一組好聽的旋律,我們也不會說那隻小貓「創作」了一段音樂作品。同理,猴子只是無意中地按下了快門,才產生這張可愛的自拍照。雖然猴子是那張照片之所以能夠產生的原因,但這真的意味著照片是猴子創作的嗎?按下快門是照片創作的全部?讓我們暫且把上面的問題放下,考慮裁決中第二個有趣的預設。著作權局與維基共享之所以認為史拉特並沒有參與照片創作,猴子是這張照片作品唯一的創作者,是因為按下快門拍下照片的是猴子,而非相機擁有者史拉特。這個想法其實主張著按下快門就是照片創作的全部。這說法有道理嗎?有報導就指出,史拉特曾在猴子按下快門前,與猴子互動佈局,並設定「自拍模式」、把相機固定在腳架上,才終於從數百張模糊照片得到4張清楚對焦的「黑冠猴自拍照」。這似乎說明史拉特是有意圖構造一個讓猴子能夠自拍的場景,猴子按下快門並不是完全出於巧合。在這個互動過程中,史拉特的行為是否能構成照片創作的一部分?照片作為作品的創作元素要回答這個問題,我們先要探討「照片創作」是什麼回事。照片來自於攝影。一般而言,攝影就是攝影師使用他獨特的眼光,運用攝影技術捕捉身邊事物的一瞬間,把事物美好的一面拍下來,成為照片。這種想法很符合我們一般對攝影的理解。如果沒有攝影師,那些美好、特別的人或事物就不能被拍下。這似乎說明,一張照片作品的創作,必定涉及攝影師捕捉特定景象的眼光與攝影技巧。如果我們把這種想法套入猴子自拍的事件,這似乎真的能得出與美國著作權局一樣的結論:那張照片的創作並不來自史拉特,因為他沒有為照片作出攝影技巧的貢獻,所攝之物也不是來自於他的瞬間捕捉,按下快門的是那個傻乎乎的猴子。自動快拍的思想實驗然而,照片作品的創作真的只涉及攝影師捕捉景象的獨特眼光與攝影技巧,而沒有其他的創作元素嗎?這似乎不一定。讓我們設想以下的情況:秋天的夜色非常美麗。阿捷計畫某個深夜上山拍下美麗的繁星夜色。然而,他對拍攝一曉不通。但他想到一個辦法,就是不斷嘗試調校光圈、快門速度,再用自動快拍,方便快捷同時也能增加拍攝到美好畫面的機會。最終他拍了總共二百多張照片。他很心急地回家篩選出最有美感的照片,並賦予「秋夜的繁星」的題目,然後把它當作作品發佈。最終阿捷獲得了攝影大獎。在上述的例子中,那張照片並不是阿捷透過他獨特的眼光去捕捉某個特定景象進行拍攝而成。阿捷也沒有特別的攝影技巧,那張照片之所以能拍下美景純粹只是隨機碰巧而出。如果阿捷真的值得嘉許,獲得攝影大獎,理由是什麼呢?理由是他嘗試構造一個場景使那張相片有機會出現,在選擇過程中使用了他的眼光特別地選取那張照片,並為它賦予主題,然後把它視為作品去發佈。基於這個過程,我們都會認為阿捷確實是在創作作品。如果把上述創作元素的想法套回猴子自拍的事件,雖然史拉特並沒有付出一般攝影師捕捉景象的獨特眼光與攝影技巧的貢獻,也沒有親自按下快門的按扭,但至少他構造出一個特殊場景出來,增加猴子按下快門自拍的機會,讓猴子有機會按下快門自拍。他更從數百張照片裡選取他認為最好的四張照片加以發佈,就算他不是拍攝者,也是照片創作的作者,而由於猴子沒有擁有權,那麼照片的著作權自然歸屬於他才對。不過,或許有人會說:自動快拍又怎能和猴子自拍相提並論,自拍與自動快拍是完全兩回事。然而,嚴格來說,其實從一開始,「猴子自拍」這描述就不精準,而是「猴子按下快門」才對。因為「猴子自拍」蘊涵「猴子有意圖創作一張拍著自己樣子的照片」,這個想法可以通過下的思想實驗來說明:阿捷有一部樣子特殊、完全不像一部相機的相機,小明以為它是玩具,拿來玩弄。小明並不知道這是部相機,也對相機完全一曉不通,因此對於手上所玩弄的東西,他並不知道某個位置是快門按鈕,也不知道某個位置是鏡頭。在小明玩弄阿捷的相機過程中,阿捷叫小明嘗試把那個小明不知道是鏡頭的位置對著小明自己的樣子,又叫小明按下那個小明不知道是快門的按鈕。小明按著阿捷的指示去做,最終拍攝了十幾張照片。然後阿捷拿回相機,選了一張小明最滑稽有趣的樣子的照片,並把它起了個怪趣的標題發放到網上,最終引來網民狂笑。在這個思想實驗裡,我們很難說小明在自拍。為什麼呢?因為小明並沒有意圖創作這張拍著自己樣子的照片,他只是被阿捷引導去按下他不知道是快門的按鈕,因此才拍下了他的樣子。同理,猴子並不知道那部是相機,也不知道牠按下的是快門的按鈕。因此,嚴格來說,猴子並不是在自拍,牠就像自動快拍功能一樣,令相機的快門按鈕執行而已。所以,創作者應該屬於意圖讓猴子自己按下快門按鈕而且嘗試構造這樣情景的史拉特才對。觀念攝影、創作意圖對於上述的思想實驗,為什麼我們會有這樣的直覺?其實我們可以透過攝影史與美學理論的一些概念來說明。攝影最原初的功用只是用來紀錄事件,人們透過相機把一單單重要的事件拍下來,以作記錄或報導,因此嚴格來說,早期的照片並不屬於藝術創作,更像是一種紀錄工具。後來,攝影開始轉變了它的功能,除了紀錄事情外,也像繪畫一樣,嘗試為觀賞者提供某種美感悅目的經驗,使得攝影漸漸被大眾視為藝術的一種。為了追求美感,攝影師要求自己必須學習各種的攝影技巧,以及培養獨特的美感眼光,從而拍攝出優美的相片。然而,隨著攝影科技發展的純熟,人們可以輕易透過自動化的器材、合成與修改照片的技術,製造出純美感的照片,令得攝影技巧的重要性愈來愈下降。於是攝影藝術不再著重於純粹的美感形式。同時表現主義的興起,強調藝術作品就是作者透過主觀介入,表現出內心的某種想法、情感的語言。攝影藝術也受到這方面的影響,攝影的價值不再只是紀錄事實、拍下美麗的畫面,更是要求作者透過照片嘗試表現出某種情感或精神,引起觀賞者內心的認同。因此,照片的創作,並不只是調校好一切相機功能,按下快門,更包括作者企圖透過照片表達自己的一些想法與觀念。這就是當代「觀念攝影」的基本觀念:照片是個人觀念視覺化的語言。按照這種「藝術作品是作者意圖表達一些觀念的語言」的理解,藝術創作必須連繫到作者的意圖,創作而成的作品就是作者表達意圖的實現(這裡使用表現主義例示出創作與意向的關係,在藝術創作的本體論討論裡,大部分藝術哲學家都會同意,藝術創作必須因果關係地連繫到某個心靈活動的意向)。因此,即使史拉特並非按下快門的拍攝者、照片的產生有著隨機而巧合的因素也好,只要史特拉有著意圖地透過構造場景令那張照片有機會產生,透過篩選與判斷把他的觀念意圖連繫到那張照片之中,這時他已經是在進行創作。史拉特應該擁有猴子自拍照的擁有權才對,美國著作權局的裁定是有問題的。延伸思考:另外,我們甚至可以透過兩個更極端的思想實驗,去說明即使史拉特並沒有意圖讓猴子按下快門,是猴子奪去他的相機而意外按下快門也好,史拉特仍然是照片的擁有權人。思想實驗A:阿捷有一部樣子特殊、完全不像一部相機的相機,小明以為它是玩具,拿來玩弄,阿捷對這件事完全不知情。小明並不知道這是部相機,也對相機完全一曉不通,因此對於手上所玩弄的東西,他並不知道某個位置是快門按鈕,也不知道某個位置是鏡頭。在小明玩弄阿捷的相機過程中,小明意外地按下了十幾次快門,拍攝了自己的樣子,而不自知。當小明玩厭後,把相機還給阿捷,阿捷這時才知道小明拿了他的相機。阿捷啟動相機檢查有無損壞,卻發現相機內有著十幾張剛剛小明意外地拍攝的照片。然後阿捷選了一張小明最滑稽有趣的樣子的照片,並把它起了個怪趣的標題發放到網上,最終引來網民狂笑。思想實驗B: 設想阿捷的電腦忽然當機,不斷隨機組合一些顏色與圖形,並且不斷自動save成圖檔。當電腦回復正常後,阿捷發現電腦有著幾千張剛剛當機時產生的圖檔。阿捷非常無聊地逐張地看,把所有圖片都看了一遍。在過程中,他發現有一張圖片的畫面特別暗沉恐怖。他覺得這張圖片很有風格,選取了這張圖片當成作品發佈,題目命名「恐懼」,最終廣受大眾歡迎。在上述的兩個思想實驗中,或許我們對阿捷是否在從事「(原創性的)創作」活動會有所爭議,但我們似乎都傾向認為作品的擁有權人是阿捷,因為圖片的產生無法因果關係連繫到電腦和猴子的意圖(小明沒有意圖要自拍產生自拍照、電腦就沒所謂意圖),這兩個作品之所以能夠成為作品,是阿捷通過選取與判斷,認為圖片(與照片)能有某種表達才發佈。在這過程中,阿捷把自己的意圖「加入」到圖片(與照片)中,讓圖片表達他內心的某種情感或想法,使圖片(與照片)成為作品。同理,假如史拉特並沒有意圖讓猴子按下快門,是猴子奪去他的相機而意外按下快門也好,但進行篩選、判斷與要發佈的是史拉特,因此史拉特仍然是照片的擁有權人。*如果讀者表示不同意,不妨參與我朋友Go Jira 提出的更直接易明的例子:如果我訓練老鼠拉下桿子就有食物,然後有日我把桿子接上快門,老鼠一拉就會讓相機拍到自己。那這幅相片是否老鼠自拍?*感謝朋友Ethelred為這篇文提供寶貴的意見。*文章原刊於烙哲學

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楊梓樺:冰桶挑戰的批判:噱頭有什麼不好?

「冰桶挑戰」的籌募活動在世界各地牽起熱潮。從結果考量,今次活動為病患者籌得了不少捐款以作醫療用途,同時也讓大眾認識ALS (肌萎縮性脊髓側索硬化症)這個病症,可以算是一次成功又帶來正面結果的活動。不過,事情並沒有想像中那麼簡單。在今次的熱潮裡,有不少人就表示對活動反感,認為這種熱潮存在著不良的面向。浪費論其中一種反對聲音是認為活動浪費資源。水是寶貴的資源,一桶桶的冰水白白地潑在人的身上,只為了換取所謂體驗。然而,這個體驗是可以用其他方式替代(譬如在大雨中淋濕自己),也不一定是必要的。不過這種浪費資源論是否真的能成立,要視乎我們怎樣看待這種舉動的意義。當我們批評一個行為是浪費資源,應該要連帶那個行為所帶來的結果是怎樣,才能作出更為合理的評估。我相信不認為浪費的人,他們大多會認為潑冰水除了讓參與者更了解病患者的處境外,還包括宣傳作用。作為籌募活動的一個環節,它的確帶來了吸引大眾目光的效果,從而令捐款額提高。因此我們很難說淋冰水真的是毫無益處地損耗資源。指名的活動形式使捐款變成道德義務即使浪費論能夠成立,對我來說也抓不著癢處,無法刻劃出我對活動感到不舒服的真正原因。畢竟我們可以構想一種潑冰水同時使得水源可以循環再用的方式,例如這個,但即使這樣,我還是會對活動的某些形式反感。關於這點,哲學雞蛋糕博客朱家安就寫了一篇評論,分析人們對活動感到違和的感覺從何而來,就很精癖,他提到:「冰桶」藉由點名,讓道德義務和道德壓力之間出現了武斷的落差。這有可能是令我感到違和的原因之一,因為一般來說,人對於這種武斷的落差是敏感的:想像一下,在大庭廣眾底下,你被你的朋友公開指名去幫助一個受傷的陌生人,你並不特別有醫療專長,而對方的傷勢也不是你害的。在這種情況下,即便感覺自己確實本來就有義務要幫助他,而你的朋友也強調「如果你不想,可以拒絕」,你通常也會覺得,這個「指名」的行為,為你帶來了多餘壓力。[caption id="attachment_28474" align="alignnone" width="573"] 圖片來源:Gabe Austin@flickr[/caption]朱家安認為「指名」這種行為會為一般人帶來道德壓力。在我看來,情況也許比他想像中嚴重。因為,捐款是出於良心的自願行為,從來都是超義務的善舉,我們沒有道德義務必須捐款給他人。但「公開指名」這個動作卻把捐款變成某種程度的道德義務。捐款確實是件值得嘉許的好事,但不應該把這種善舉變成強制的要求。試想像,假如有名人嚴正地公開拒絕捐款,他將可能受到怎樣的非難?他應該受到這樣的非難嗎?雖然「指名」這活動形式不會使得活動變成錯誤,但至少值得我們深思這樣的活動形式是否真的那麼值得我們鼓勵。冰桶挑戰者的動機批判冰桶挑戰的原意是為了讓一般人體驗病患者的感覺,但當它在社會牽起廣泛熱潮後,它更顯得像是一種噱頭。當然,我相信有些挑戰者是真心為了體驗病患者,或者真心想把這個有意義的活動宣傳與延續下去,這種行為無論是從結果或動機上,也是絕對值得大眾嘉許與讚揚。但有些挑戰者的表現反應卻似是覺得有趣才參與挑戰放上網,甚至只想換來良好的公共形象。人們也開始為了看自己喜歡的名人而觀看影片。我相信這也是為什麼有些人特別對今次活動感到反感的原因。或許,有人可能會說:只要能幫到人籌錢,大家玩得爽、看得爽,就是好事,其他的什麼動機心態也沒所謂,有什麼好非議的?這樣的想法其實把自己的一隻腳踏進了「功利主義」這鬼門關。功利主義認為只要一個行為在結果上帶來正面的收益,這個行為就是道德上正確。這就是說,它主張我們思考道德時只需要考慮它的結果,其餘的因素都不需要考慮在內。我們可以看到功利主義的主張頗符合一些活動支持者的回應。不過,動機的考量真的完全不重要嗎?事實上,我們的日常直覺並不是如此。試想像,一個富商捐錢支持援助窮人的慈善機構,原來只是為了出名、顯示自己如何有善心,甚至為自己過去做了錯誤的事情贖罪,我相信很多人都會認為這種捐贈沒有什麼道德價值,雖然它在結果上能夠幫助到窮人,但我們不會道德嘉許這種行為,甚至可能對富商表示不屑。捐款是為了什麼?當然,今次活動的一些參與者的動機,即使令一些人帶來不舒服的感覺,也不會如上述的思想實驗那麼嚴重。也許部分挑戰者的心態是只是覺得有趣好玩,就算人們真的是因為這樣才捐錢與宣傳,這也無傷大雅,最重要是幫到人,其他沒什麼好批判。然而,如果我們考慮得更深入,便會明白到一些人的擔憂與批判的依據。事實上,今次活動的捐款是用來幫助ALS的病人,對於其他也需要我們關注、同情與支援的病症的病患者,卻無法受到同樣的社會注意。這個差別自然在於宣傳手法,也同時證明了我們做出善舉的主要原因是什麼:一個籌募的活動夠特別、夠啅頭,才能吸引大眾的注視。也許你會覺得這是正常不過的狀況,人們選擇什麼時候捐助,向來都有著隨機的因素,慈善組織需要靠宣傳來吸收人們捐款給它們。但這個想法潛藏著令人不安的擔憂,它彷彿把不同的慈善機構理解成競爭對手,各個機構都要想辦法把人們吸引到自己那裡,而不是別處,最終令宣傳上失敗的慈善機構可能無法營運下去,支援有需要的弱勢社群。到底我們為何捐款?思考這道問題,將能令我們進一步反省弱勢社群為什麼需要我們協助、我們的社會應該構造怎樣良善正義的制度,使得即使沒有大眾捐款,任何弱勢社群也能得到相應的支援,而不是只有那些宣傳上成功的慈善組織才有「資格」支援弱勢社群,也不是只有得到這些慈善機構支援的弱勢社群才需要我們支持。行善的反省我不是站在道德高地,要把那些挑戰者的動機逐個挑出來批評。我甚至同意一些人的說法,即使動機不太好,也無傷大雅,就算沒有那麼值得道德嘉許,始終是做了件好事。關於活動本身,我只是對「指名」這形式表示不同意,但病毒式傳播帶來的良好結果,還是讓我們相信慈善機構是時候應該脫離傳統的宣傳手法,讓它更容易進入大眾的眼中。至於捐贈的問題,我還是比較理想主義。人們應該在行善前更仔細地思考自己是因何故而行善。畢竟,未經反省純粹的同理心,可能會令我們好心做壞事的情況而不自知,譬如有些人就認為放生是一種善舉,其實最終是害了那些被放生的動物。無論如何,我相信今次是我們了解與反省自己到底是會怎樣選擇行善、應該怎樣支援弱勢社群的好機會。畢竟,噱頭終有一日會完結,但弱勢社群無法得到社會支援的情況仍然存在。黎姿不參與「指名」,又在泳池裡進行冰桶挑戰不浪費水資源,考慮全面,是我心目中的女神延伸閱讀:1.朱家安《冰水桶的批判觀察》2.Isaac有一篇裡提到Williams的觀點,很值得我們深思:「為名望而捐錢是一個道德上可質疑的動機,是因為這個動機和我們接受的行為結果沒有必然聯繫--如果捐錢無法提升名望,他就不會捐錢,或者即便他捐的錢完全沒有被善用到去舒緩苦難上,他都不會介意。他會捐錢純粹是由於巧合地捐錢能夠滿足他的目的,甚至如果害人的事情能夠提升名望,他也有可能會考慮。但很多出於愛的利他行為則不是這樣,必需令所愛者能夠受益目的才會滿足,而不是發洩了愛意就滿足了的。」原文載於作者網誌

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楊梓樺:公民抗命(公民不服從) (四):公民抗命必須非暴力?

什麼是非暴力?公民抗命是否必須非暴力?高舉非暴力是為了確保公民抗命的正當性,還是它在策略上是必須?或是兩者兼具?在本文裡,我將採取分析哲學的進路,嘗試對這些問題提出解答。「公民抗命」與「非暴力」的定義問題有些論者認為,「公民抗命」從定義上就包含了「非暴力」這個概念。公民抗命的「公民」(civil),在詞義上就包含了「文明」的意思,而文明與野蠻相互衝突,因此作為一文明的行為,公民抗命應該避免使用暴力。但這個說法要能成立,必須斷定暴力必定是野蠻;然而,暴力不一定野蠻,例如正當防衛中使用的暴力就不野蠻。事實上,「文明」與「野蠻」這兩個概念的意思並不清晰,很多時候一個行為是否文明與那個行為是否正當並不相干。與上述的論點剛好相反,有些論者主張公民抗命不應該包含「非暴力」這概念。因為暴力傷害一個人,並不只有身體上的傷害,還包含削弱別人的自主與精神上的減損。而公民抗命的聚眾抗爭將無可避免造成其受影響人的心理傷害。所以,如果將「公民抗命」界定成為非暴力的運動,實踐上是自我挫敗的。不難發現,上述的爭論源於如何去界定「暴力」:心理傷害算不算暴力?直接或間接地導致他人財產損失算不算暴力?言語上的辱罵算不算暴力?激烈的肢體反抗算不算暴力?強制性的壓力施加算不算暴力?破壞公物算不算暴力?如何回答上述的定義問題,將會引導我們對公民抗命的正當性與策略性有不同的理解與分析,也就是說,我們應該如何界定「暴力」,視乎我們準備如何使用這個界定對公民抗命進行分析。因此,在本文裡,我將拋棄傳統對公民抗命的理解,不把「非暴力」落入公民抗命的定義之中,也不對「暴力」作具體的定義,而是從正當性與策略性為基準出發,從不同暴力的面向去分析公民抗命的非暴力問題。羅爾斯的非暴力觀點之前幾篇文章(見一、二、三)都是以羅爾斯的觀點為主軸探討公民抗命的正當性,所以我會先以他的觀點檢視非暴力的問題。讓我們先回顧羅爾斯對公民抗命的經典定義:「透過公開、非暴力、違法的方式來改變法律與政策的社會運動。」誠如上述所言,公民抗命的定義是否包含「非暴力」,視乎我們怎樣使用「非暴力」這概念對公民抗命進行分析。所以我們應該要問的是:羅爾斯為何認為公民抗命必須是非暴力?羅爾斯基本上是從三點去論證。第一,公民抗命與軍事行動或暴力革命有根本性的不同;第二,公民抗命的核心概念是道德說服,而不是以暴易暴;第三,公民抗命的正當性來源於對法律體系仍然表示尊重,非暴力是當中的重要指標。公民抗命與軍事行動或暴力革命的區別羅爾斯認為,公民抗命與軍事行動或暴力革命有根本性的不同,必須區別開來。因為,後者是推翻一個極不正義的腐敗制度的手段;而前者是在一個接近正義的社會裡,當發生嚴重侵犯正義之時採用的手段。所謂「接近正義的社會」,是指這個社會基本上(在某個程度上)尊重人民的自由、具有法律與憲法保障,具有基本的民主特徵,而不是由獨裁、專政的政府把持的社會。那麼,我們很容易明白羅爾斯為何認為公民抗命是非暴力。因為在一個接近正義的社會裡,當違反正義的法律或政策出現時,我們還有可能通過其他途徑把它糾正過來,而不需要使用暴力,即使公民抗命作為最後手段,它也應該是非暴力的,因為暴力的手段唯一正當的可能,僅當受到嚴重的人身或自由侵犯的時候。譬如在一個極不正義的社會或軍事戰爭的狀態裡,人民的生命安全與自由受到嚴重的威脅。但我們不是身處於這樣的社會裡,並沒有受到嚴重的人身或自由侵犯,因此不能像戰爭狀態中使用暴力手段去進行還擊。但這個論證至少有兩個缺陷。第一,這世上並非只有「接近正義的社會」與「獨裁專政的社會」,不少社會都是遊走在這兩者之間,譬如香港,它具有成熟的法律體系,對人民的基本自由也有基本的尊重,但它沒有民主普選,自由與法治的保障也愈來愈萎縮,嚴格來說,它並不屬於接近正義的社會,也不屬於獨裁專政的社會。香港人為了爭取民主普選──在羅爾斯看來選舉權是基本人權──而發動公民抗命,是否可以使用暴力反抗,羅爾斯並沒有論及。第二,羅爾斯在此處的重點是想說明暴力的手段唯一正當的可能,僅當受到嚴重的人身或自由侵犯的時候。按照他所討論「暴力」的意思,他在此只能論證公民抗命並不應該殺死對方、嚴重傷害對方或禁錮對方等等。但是,我們很可能都同意,這種嚴重暴力行為是錯誤的,公民抗命者大多不會採取這種行動,或者說,如果當參與者施用這種嚴重的暴力,那麼他已經迫使自己進入某種戰爭狀態,而不再是進行公民抗命。有關公民抗命應該暴力還是非暴力的真正爭議,往往不是討論上述的嚴重暴力行為,而是其他暴力的面向,譬如假設在公民抗命之中,警方或對手對抗命者進行身體暴力,參與者是否應該使用暴力還擊呢?公民抗命可能的暴力面向為了讓我們能夠更清晰了解現在討論的範圍,我將公民抗命可能的暴力面向分成以下幾類:A. 嚴重侵犯他人的身體或自主(例如殺害或禁錮他人)B. 主動與直接侵犯他人的身體或自主(包括侵犯他人的財產自主權,例如搶錢、破壞商店、私人車輛)C. 刻意破壞公共設施(例如破壞醫院、發電廠、政府機構裡面的設施)D. 間接侵犯他人財產(公民抗命導致各方面的經濟損失)E. 為了佔領成功的破壞行為(例如破壞佔領地的門窗而能夠進入佔領地、衝擊鐵馬而衝破封鎖線)F. 以自衛為原則的暴力(例如當警方暴力相向,使用暴力防衛)G. 語言辱罵與精神上的傷害(例如強制性的壓力施加)在公民抗命運動裡,原則上,A是最難被證成為正當的暴力,然後證成要求按序地逐漸下降,也就是說,G最可能被證成為正當的暴力。如果羅爾斯上述的論證是正確的話,A至C即是不正當的暴力(B和C可以通過類似上述的「自主性權利」來論證)。這就是說,公民抗命不應該進行A至C的暴力行為。D和E的正當性問題比較複雜與獨特,我將會在下篇文章討論它們。F至G的正當性似乎最有可能被證成,羅爾斯上述的論證暫時無法排除F至G。不過,羅爾斯的非暴力理念是完全排除所有身體暴力,因此他主張F也是不被容許的,即使它以自衛為原則也好。也許讀者在此會覺得羅爾斯有種莫名其妙的潔癖,畢竟自衛是連法律上也容許的事情。但在覺得他的論點有違常理之前,讓我們先冷靜地檢視他的論點是否真的那麼無道理。為了更容易了解羅爾斯的論證,讓我們先從公民抗命歷史上的典範來理解他對非暴力的想像。非暴力公民抗命的歷史典範在歷史之中,甘地的獨立運動與馬丁路德金的民權運動,可算是非暴力公民抗命的典範,人們提到非暴力抗爭,往往都會提到這兩者。甘地一生都在宣傳非暴力,以此為最高法則對抗英國殖民統治,即使當時受到嚴重的打壓,他還是不主張用暴力革命去推翻政府。他有一段話非常深刻且具感染力:你也許會說,不會有『非暴力反抗』(non-violence rebellion)一詞,歷史上還找不到這樣的非暴力反抗。那好,我的抱負就在於提供這樣一個先例。我的夢想就在於我的祖國能夠通過非暴力而獲得自由。我願意對著這個世界無數次地重複一點:我不會以犧牲非暴力的代價來換取國家的自由。甘地認為,只有通過非暴力才能彰顯目標的偉大以及實現自由的價值,雖然非暴力並不容易,但只有完全實現它才能達到真正的自由與民主,他提到:「一邊是真理與非暴力,一邊是錯誤與暴力,在這兩者之間沒有任何調和的餘地。」另一個偉人馬丁路德金,在一次哈佛大學校長的演講中認識了甘地的思想並承繼了他的非暴力理念。馬丁路德金認為,對於不義之法和壓迫,人們有三種方式來回應,一是沉默,順從命運、二是暴力,訴諸身體暴力和腐蝕人心的仇恨、三是非暴力抵抗,它是沉默與暴力之間的調和。他認為沉默與暴力並不道德,也不能解決問題,唯一可以做的就只有非暴力。他認為擁護暴力和反對暴力的人都承認受苦是一種最具強大的社會力量,只是他們對「受苦」的理解不同。擁護暴力的人會認為,受苦之所以擁有力量,是因為他們相信可以通過令對方受苦而迫使對方妥協;而反對暴力的人認為,受苦之所以擁有力量,是因為參與者甘心接受加諸於自身的暴力,從而令社會人心改變。馬丁路德金的非暴力主張可以整理為如下:1. 非暴力抵抗並非代表懦弱,它實情是一種反抗。2. 它並不企圖打敗或羞辱對手,而是要贏得他們的友誼和理解。3. 非暴力反抗的是罪惡的來源,而不是行使罪惡的人。它所尋求的是打破不正義的制度,而不是打敗這一制度中的人。4. 反抗者甘願受苦而不會報復,甘願挨打而不會還擊。5. 非暴力要抵抗的不只是身體上的暴力,還包括精神上的暴力,因此非暴力包括不仇恨對手。6. 非暴力反抗者深信世界是站在正義那一方。公民抗命的核心概念在於道德說服,而非以暴制暴我們可以看到甘地與馬丁路德金的「完全非暴力」思想包含了很多美德:非仇恨、包容、愛、對正義追求的渴望等等,但一個思想的實踐具有美德價值,並不蘊涵那個思想是我們在道德上必須追求。打不還手、對暴力保持非仇恨的包容與愛,這種想法雖然極為偉大,卻不能成為要求人們必須遵守的道德義務。在此,讓我們試從另一個角度了解他們的思想。我們不難發現兩人的非暴力抗爭理念,最核心的價值在於道德說服,如馬丁路德金的經典演說所言:我們將不服從不公正的法律,不屈服於不正義的實踐。我們將會和平、公開、樂意地做這件事,因為我們的目的是說服。我們採取非暴力的手段,因為我們的目標是一個自身和諧的社群。我們將嘗試用我們的話來說服。但如果我們的話無效,我們將嘗試用我們的行動說服。我們總是願意對話和尋求公平的妥協,我們準備忍受必要的痛苦甚至冒著生命危險去證明我們所相信的真理。羅爾斯基本上承繼了甘地與馬丁路德金的非暴力思想,主張公民抗命的核心概念是道德說服,而非以暴制暴。正如前文所言,羅爾斯認為公民抗命的正當性來自於抗命者訴諸共同的正義觀(譬如社會契約訂下的正義原則)。公民抗命者必須在公共空間裡通過公開的道德說服與辯護,以證明自己的抗命行為具有正當性。因此,公民抗命必須是非暴力的,因為暴力行為將會影響道德說服與溝通的品質。羅爾斯這裡的推論建基於兩個前提,一是公民抗命的核心概念是道德說服,二是暴力行為將會影響企圖道德說服與溝通的品質。不過我認為這兩個前提都有各自的缺陷。首先,雖然我們可以承認公民抗命的核心概念是道德說服,但歷史上的公民抗命往往並不只是純粹的道德說服,而是包含了某種強制性的政治壓力,而且也不如人們想像般完全非暴力。譬如1963年,馬丁路德金與一班黑人成群進入當時法律不允許他們進入的商店、餐廳等處靜坐與遊行示威,當時一些商店無法營業,交通嚴重堵塞。警察與示威者最終發生了激烈衝突,大批的示威者被捕,包括馬丁路德金自己。馬丁路德金事後提到:我們必須組織和平卻激烈的大規模群眾運動,藉此製造一種「有建設意義」的緊張氣氛,以戲劇化地顯示種族歧視等問題,引起社會的廣泛關注,以此導致談判之門的必然開啟。其實上述的情況不難理解。如果公民抗命只是純粹的道德說服就能達成目的,那麼抗命者基本上不需要付出違法的代價。當公民抗命者佔領某個地方,他們就是把自己與對手放進了某個強制性的狀態:對手或是讓你們繼續佔領地方,或是用力量(暴力)把你們驅趕出去。因此,公民抗命包含了很強的強制性手段,公民抗命者自己也深知這點,他們是要得到大眾關注,同時向社會施出實質的壓力,運動才能發揮實質的政治作用。其次,暴力行為並不一定模糊抗命者企圖進行道德說服與溝通的品質,譬如少量暴力的行為將可能引發大眾對運動作出更大的關注,並嘗試了解運動的起因與目的,有助於道德說服工程、抗命者使用輕微的暴力與破壞行為阻止警方的驅趕,也可以顯示出他們對自己的政治信念抱持認真而堅定的訴求。由此可見,即使我們承認公民抗命的核心概念在於道德說服,而非以暴制暴,但公民抗命並非純粹的道德說服,暴力也不一定與道德說服互相衝突。即使暴力真的會影響道德說服與溝通的品質,也需要視乎暴力的形式與量度,以及行動者的宣傳與溝通策略。非暴力是公民抗命者仍然願意尊重法律體系的重要指標但羅爾斯還有另一個論點支持完全的非暴力。如前文所述,羅爾斯論證公民抗命需要忠於某種法律或憲法的範圍,使行動受到一定程度的約束,才具有正當性。羅爾斯認為,僅通過和平非暴力的方式,才能凸顯公民抗命與其他鬥爭、破壞、武力行為不同,如果抗命者使用暴力與傷害的手段,不以和平良善的方式表示自己的道德訴求,那麼這個行為基本上是挑釁性的,與要求人們必須保障他人免受傷害的法律秩序嚴重抵觸,因此暴力的公民抗命是對法治精神的極不尊重,不具正當性。其次,抗命者為了對法律體系表示基本的尊重,他必須承擔違法的一切可能後果。因此,當執法者以合法的暴力手段去驅趕或阻攔抗爭的進行,抗命者應該願意承擔這種後果才對,而不應該進行暴力還擊。我接受羅爾斯的觀點,公民抗命必須對法律體系表示基本的尊重,否則它的正當性難以證立(詳見前文)。不過,這最多論證了抗命者需要容忍執法者使用適當暴力對自己進行驅趕或阻攔,如果警方使用過度的武力(譬如打到示威者頭破血流),這表示警方的行為已經超出法律所給予的權力範疇,那麼警方此時與一般人的襲擊舉動並無差別。因此,如果此時示威者使用合理的武力進行自衛,將會如同一般遇到侵犯行為進行正當防衛一樣,是可被允許的。但同時候,自衛原則能夠成立的條件是它作為自衛時無法不採用的手段。因此,即使示威者受到不合理的對待,應當時刻保持極度的克制,即使進行正當防衛時,也是以能全身而退為目的,而不是對執法者主動進行武力還擊──除非執法者的暴力手段是嚴重侵害你的人生安全或自主,譬如有可能導致你喪命與重傷,但這種極端情況除了在極權國家中發生,其他較為文明開放的國家很少會出現,所以在此並不討論這極端情況。因此,以自衛為原則的暴力(F)可被(道德)允許,但必須滿足兩個前提:1.執法者明顯地使用過度的暴力;2. 肢體的反抗必須作為自衛時無法不採用的手段。不過基於維持公民抗命裡道德說服的品質,以及策略性的考量,公民抗命者是否應該消極而盡量不使用F,即要取決於參與者的自主選擇。非暴力的策略性考量在上述的討論裡,基本上我是圍繞著「正當性」去討論公民抗命的非暴力問題,因此上述論及的「應該」是「道德上的應該」。以下討論的角度,我將會以策略上的考量去分析公民抗命應否非暴力,因此這個「應該」是有關於「策略上的應該」。在策略上,我認為公民抗命以非暴力為宗旨,至少有以下的好處:1. 道德感染力。一般民眾對暴力都是深深厭惡,即使是以正義為理由,民眾普遍都拒絕以暴力的手段爭取。因此以非暴力精神去作抗爭,將比暴力精神去抗爭,更能吸引民眾。2. 非暴力的抗爭,將令當權者不能以「抗命者先進行暴力」為藉口,運用暴力手段攻擊抗命者。3. 如果以暴力為抗爭手段,不難預料政府將會出動強大武裝力量進行鎮壓。抗爭者將要以自己最弱一面去對抗政府最強的一面,贏面較低。4. 非暴力能夠避免模糊抗命者發動運動的目的,例如避免政府以「抗命者暴力」為理由轉移大眾視線。5. 任何社會運動都有爆發暴力的可能。完全的非暴力是對雙方(執法者與示威者)的自制與紀律有極高的要求。只要一些人個別地冒險行動,就可能刺激警察的過火反應,或是一個警察的過激或魯莽行為也可能引起混亂。強調與要求非暴力將能盡量減低暴力出現的可能,而暴力行動卻保證錯誤暴力的發生。基於(1)至(5)的考量,我認為非暴力抗爭更能吸引民眾參與,也是策略上最好。同時,雖然我在上面論證了以自衛為原則的暴力(F)可被道德允許,但基於上述的分析,我主張抗命者(策略上)應該消極而盡量不使用F。(注:由於這是「策略上的應該」,因此如果「消極而盡量不使用F」的選擇在當時無法有助於達成目的,人們就不需要這樣做。)不過我還是必須提出,公民抗命總是難免有暴力的情況出現,正如(5)提到一樣,當代的不少社會運動都有暴力的畫面出現,譬如公認為英國最成功的公民抗命運動,1990年的反人頭稅運動,也是出現激烈的警民衝突而結束。我們當然應該提倡非暴力的抗爭,但就算連馬丁路德金也深知絕對嚴格的非暴力(面對警方強力的暴力清場,示威者都必須完全容忍),難以吸引群眾,因為它要求人們有很大的勇氣與正義感。因此,即使有人在自衛中使用暴力還擊,我認為其他抗命者應該保持克制的同時,並不應過度譴責那些在自衛中使用暴力的人。主要參考資料:Rawls, John, 1971. A Theory of Justice, Cambridge, MA: Harvard University Press.Morreall, John, 1991. ‘The Justifiability of Violent Civil Disobedience,’ in Civil Disobedience in Focus, Hugo A. Bedau (ed.), London: Routledge陳宜中《當代正義論辯》何懷宏《西方公民不服從的傳統》http://plato.stanford.edu/entries/civil-disobedience/「公民抗命(公民不服從)」的文章列表:1.公民抗命(公民不服從) Civil Disobedience (一) 2.公民抗命(公民不服從) (二):違法因此不正當? 3.公民抗命(公民不服從) (三):羅爾斯對公民抗命正當性的證明 原文載於作者網誌

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