試觀此人--重讀李零《喪家狗》

《論語》雖然年代古遠,中學課文〈論仁論君子〉又易塑造出一個開口就是格言的悶棍形象,但我覺得《論語》裡的時代質感,香港人其實不難明白,看似高深的用字也流進了日常用語中。梁振英治下的香港是「禮崩樂壞」。中聯辦肆無忌憚地插手香港事務是「僭越」。對當下失望,自然容易把過去想得比現實中還要美好,孔子就是終日想著恢復周文。但這世界畢竟是我們唯一的世界,孔子雖欣賞隱者,卻始終未忘改變現實,哪怕受盡失敗和冷嘲。早前見人傳閱「南昌海昏侯墓尋獲《論語》失落篇」的新聞,才知道海昏侯墓的考古工作。能引起人興趣,我想一來因為那是《論語》,沒細讀過也知道重要。二來「失落篇」這稱呼好像帶揭秘色彩,或如在床下底掃出最後一塊拼圖那樣滿足。三來可能因為如我一樣覺得考古學很有型,只是平時不易親近。三者加起來,使我想起李零。李零與「三古」之學李零精於考古、古文字、古文獻這「三古」學問,特點是在專著以外,還寫了幾本古籍入門書。手上的《喪家狗》是台灣版,封面富現代感,粉藍底,上下冊平排放,中間可拼出一隻樣子悽慘的大白狗--那就孔子了,四處流浪,無家可歸。這封面設計,可概括我讀李零著作的印象:跳脫,有新意,能把古書說得淺白,卻不落入鄙俗媚俗,一意把古籍降格來取悅現代人,把道理說得像棉花糖。海昏侯墓發現的是刻於竹簡的《論語》〈知道〉篇,屬《齊論》。《喪家狗》附錄〈《論語》是本什麼樣的書〉有簡單的背景介紹:《論語》在西漢有三個系統,於孔子故舊宅發現的《古論》用古文(戰國時代的魯國文字)抄寫,《魯論》和《齊論》則用今文(漢隸),後由張禹匯通,成為現在的《論語》。學者對《論語》成書和書中各篇曾有不少猜想,清代的崔述早就懷疑最後五篇的年代,後來如劉殿爵再加以發揮。全篇沒有「子曰」的〈鄉黨〉看來也奇怪,後人才有「《論語》二十篇唯鄉黨無子曰,《周易》六四卦獨乾坤有文言」那副絕對。李零則不單從文字入手,更重視載體,借其竹簡知識,引考證謂《論語》不同五經般抄在大簡上,而是寫在八寸短簡,屬「袖珍本」,再以郭店楚簡比較,認為《論語》就是從那類語叢中摘錄選編的。被勸停止重印的入門書《論語》歷代有那麼多注釋,入門書要詳備很容易。難在精審,作者的判斷須有根據。李零常於一章後比對兩三種解決,選出較合情理和人性的讀法,駁斥許多為孔子形象工程而說的空話。我們都知道孔子說過「唯女子與小人為難養也」,馬棚著火後也只問有否傷人而「不問馬」。但一般人很難想像,歷來學者曾就這兩句話花過多少筆墨,證明孔子其實也很重視女性和愛護動物。李零講解《論語》時,不時倚仗其文字學根底,偶爾也援引簡帛研究。如〈子路〉篇仲弓問孔子為政之道,孔子答的最後一項是「舉賢才」。仲弓追問,怎樣才知道誰是賢才呢?孔子答:「舉爾所知,爾所不知,人其舍諸?」一般解作:「選拔你所知道的,至於你不知道的賢才,別人難道還會埋沒他們嗎?」(楊伯峻譯)李零卻引上博楚簡來比對,推論末句「人其舍諸」是「人其舍之者」之誤,於是孔子的回答就不是反詰,而是並列的幾個直述句了,意思變成:「你應舉薦你熟悉的人,也應舉薦你不熟悉的人,以及被忽略的人。」李零把這形容為「兩千年的誤讀」,但我覺得今本的讀法問題不大,「其」據王引之說可訓「寧」,用於問句。心中只好並存二說。不過,若以香港時局引伸其義,則無論哪種解釋,梁振英都肯定做到了「舉賢才」,幾乎可宣告野無遺才:看看吳克儉局長就明白了,由他率領教育界,當然是「舉直錯諸枉」的典範。怎能不服?李零對《論語》中的「仁」有精簡解釋:拿人當人,先拿自己當人,自愛,再推己及人,拿別人當人。他對孔子也如此,拿他當人,不因政治原因而尊之毀之:不是聖人,也不是要打倒要侮辱的「孔老二」。但因《喪家狗》十年前出版時正值孔子熱,一些人不知「喪家狗」一語的來源,一些人又奉孔子為神,故書出來時即引發過些無謂批評,香港孔教學院的陳傑思就曾撰文,建議李零「從一個學者的良知出發,停止此書的重印及再版」。孔子的落泊與無奈孔子「知其不可而為之」的精神偉大,但李零於序言已強調其孤獨感,舉世滔滔,始終不見知,不見用。最能展現這落泊和無奈的,往往是他受非難後的自辯自寛。不在其位就難發揮所長,孔子等待機會,躍躍欲試。〈陽貨〉篇兩次寫到「子欲往」,但孔子要幫的都是據地叛亂的可疑人物。率性的子路兩次都不高興,覺得老師有違平日教誨。孔子只好以葫蘆自比,謂不能只掛起來,中看不中吃。李零說:「這兩次的孔子動心,引發人們對孔子完美形象的爭議,前人曲為辯解,護其偉大,很可笑。」的確如此,因其中一種解釋,是孔子不過想藉此試探學生。李零另一段則點出其時諸侯、大夫、陪臣微妙的三角關係,孔子須在大、中、小壞蛋間周旋,結論是:「在一個沒有好人的世界裡,我們總想挑一個壞蛋當好人。就像一個無路可走的人,會拿任何一條路當出路。孔子的苦惱在這裡。」孔子被隱者嘲弄後的自寬也相近,多見於〈微子〉篇。李零對隱者的形容是「知其不可而不為之」,跟孔子剛剛相反。長沮、桀溺、接輿、荷蓧丈人等,每位三尖八角,角色、場景和對白設計都出色,有電影感。孔子終於離開了弟子的簇擁,要接觸一個更怪異也更真實的世界。幾位隱者彷彿把世事都看透了,輪流嘲諷孔子營營役役悽悽惶惶。孔子回答的語氣好像常常是「你估我想這樣,但…….」。唯有繼續四處流浪,如同李零在〈自序〉的歸納:「不管他的想法對或錯,在他身上我看到了知識分子的宿命。任何懷抱理想,在現實世界找不到精神家園的人,都是喪家狗。」有時在街頭見人目光空洞,容易聯想到喪屍。想深一層,或許各有這種失落原鄉的隱衷,不是喪屍,是喪家。《喪家狗》對《論語》的注解我不全都同意。例如〈先進〉「閔子侍坐」一章,分批形容了各弟子的特質後,先是一句「子樂」,下句是:「若由也不得其死然。」李零說「子樂」是孔子對子路的譏笑,見他愣頭愣腦,恐怕會死於非命。這有點得牽強。審文理,「子樂」應是見門下學生有些莊重、有些隨和,各具才性,故安樂,然後方為子路擔心。附錄〈有助讀懂《論語》的古今參考書〉有益於後學,惜有小疵:年輕時與劉寶楠起誓各治一經的是劉文淇,文中誤「淇」為「祺」;文末提到外國人往往認為孔子平庸,李零說例如一張名為 “Confucius at the Office”的插圖就這樣嘲笑他,抄在黑板上的格言,只是「路上可能有霧,開車要小心」那種老生常談。查原圖,是 “The road may fork”,說的其實是路可能分岔。匹夫不可奪志我不肯定〈論仁論君子〉這類課文會否出於好意而害了孔子。從前被迫讀,只覺沉悶,且說得高,要是做不到,人就更易變得虛偽。或因此,我對《論語》中純粹「子曰」加「道理」的段落感覺始終不大。李零卻自言整部《論語》,最喜歡「子曰:『三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。』」一章。他補充的一段話倒有意思:「人是非常脆弱的,常常不能左右環境,更無法跟命運較勁,無可奈可之下總是認敗認輸、屈服妥協,或承認現實,或逃避現實,求神問鬼,墮入空門。如果你在現實中感到無奈,又不想求神問鬼,怎麼辦?只有一條,就是收下這兩句話。它不是阿Q精神,也不是戰勝脆弱心理的方法,而是精神上的抵抗,即使沒有任何依賴和支援,也絕不向惡勢力低頭。」在這時空重讀此段,的確想起了有家歸不得的朱凱廸一家。請多保重。原文載於《明報》星期日生活(2016年9月18日) 儒家 孔子 論語

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中華民國萬歲!記一個「不合時宜」的香港青年

(為保障受訪者私隱,文中所用受訪者名字為化名)直到目前為止,我還是不太了解,方思明當初為何會迷上「中華民國」;他清楚知道腐敗專制的「黑歷史」,但民國就是他的信仰,先總統蔣介石就像是耶穌,共產黨是破壞中國文化的大魔頭。一點都不是開玩笑,方思明夢想有一天能「光復大陸」,重建一個奉行儒家禮樂的大同中國,所有國民都寫正體字,穿漢服,不再講甚麼國語普通話,那是北京黃包車伕才講的土話。「有99%的中國人都不配做中國人!」你批評他是「大中華膠」胡言亂語,方思明應該都會笑著認同,信仰這東西嘛,就是狂熱追逐着,一個有可能永遠都不能實現的目標。得不到的才是最好的,他帶著狂熱眼神道出這句話,彷如享受著自嘲快感,笑說老生常談同樣適用於烏托邦和愛情:「其實和我對女人一樣,得到手就會怕悶。」由中二初戀計起,單是有名份的女朋友就至少有一打,換言之平均每年換畫一次,方思明皺着眉,數着手指,自己也不肯定正確答案是12個還是13個。他自述十多年戀愛生涯,真正令他魂牽夢縈的就只有一個,然後拿出手機展示一幅女生圖片,是個清秀脫俗的台灣女生,兩人斷斷續續拍拖四個月,方思明一臉陶醉地回憶:「我就是她的初戀情人,我們連嘴都沒親過。」這個美麗女生令浪子神魂顛倒,可惜她現在已是他人女友,方思明只能夠幻想人生是《求婚大作戰》,他是回到過去的山下智久,奪回自己的長澤正美。欲求不得的苦澀甜蜜,害怕重遊故地會觸景傷情,對女人尚且如此,那不知道他每天看兩岸三地新聞,總盼不到中華民國光復大陸那一天,是否也會一邊沉浸在欲斷難斷的焦慮,一邊如聖徒般對神聖的痛苦甘之如貽。「中國魂」是如何煉成的?正如大多數見證故事,方思明決志投身「中華民國」,中間不乏「聖靈感動」的瞬間,經歷精神昇華的興奮,個人庸俗生命連接更偉大的事物。食煙、曠課、溝女,他作為典型壞學生,上中史堂例牌聊天睡覺,直到中四某一個上課天,老師正教授抗日戰爭始末,突然淚盈於睫,激動說道:「為甚麼我們的國家會多災多難,美國人卻可以如數家珍,傳授本國歷史給下一代?」大男人的淚水喚醒了方思明的「中國魂」,但我不肯定這是否所謂「命運轉捩點」,因為方思明口中的「感動時刻」還有很多。第一次參加香港維園六四晚會,是在中三那年,數以萬計的市民點亮手上蠟燭,燭光中人海融為一體,共同為中國人的悲劇默哀致意;他又銘記史學泰斗余英時的豪言壯語:「我到哪裏,哪裏就是中國。為什麼非要到某一塊土地才叫中國?那土地上反而沒有中國。」故事裡有太多振奮人心的畫面和名言,方思明一時都搞不清楚如何起承轉合,但至少可以肯定一點,他的「中國魂」並非一朝一夕煉成。經歷過「民族覺醒」的震撼,他卻要到了中五會考,才分得清「中華人民共和國」和「中華民國」兩個政權,思考自己要效忠那一方;會考後他接觸「新儒家」思想,大概從那時起才衷心同意,那塊名為「中國」的土地沒有「中國」,中華民國承繼數千年儒學正統,只有這個偏安一隅的華夏正朔,才有能力於現代世界,更新和重振中國文化,而「中華人民共和國」則是摧殘道統的僭越政權。當初愛上中華民國,方思明還未質疑自己是否至誠奉獻,抑或是好像日常追女仔,害怕沉悶而挑選可望不可即的對象。相反,他忙於坐言起行,為此於2008年為毛孟靜助選,當時這位公民黨候選人尚未高舉本土旗幟;一年後,18歲的方思明聯同幾個網民,舉行七一絕食抗議,公開表達其政治理念:「我們這班年青人出來,希望可以喚醒其他人,關心香港社會,以至中國的民主進程。」以香港為中國民主化基地,對於不少2016年的香港年輕人,這種「關社愛祖」論調已是陳腐老朽,代表民主派妄想改變大陸的失敗過去;然而短短七年前,方思明與年少友人滿懷理想,以絕食為抗爭手段,呼籲中港當權者實現民主政制。寫上「愛我中國」的紙牌當日毫不刺眼,甚至是理所當然,曾經吸引過很多青少年,只不過相當一部份人已改變想法,只覺今是而昨非。早來的25歲中年危機儘管年僅25歲,方思明尤如正受中年危機煎熬,外形言行已急劇轉變。那些年舉著「愛我中國」紙牌的他,整齊烏黑的瀏海下,是劍眉星目和端正五官,再加上運動健將高大身形,絕對稱得上是「小鮮肉」;眼前的他卻自嘲是「肥叉燒」,頭上亂髮蓬鬆,露出又圓又大的額頭,下巴蓄有如雜草般的短鬚,身上穿著鬆垮垮的加大碼襯衫和棉褲,整個人斜斜躺在旋轉椅上,只剩下炯炯有神的目光和似笑非笑的表情,還帶有往昔神采。無聊呀,好悶呀,方思明當上了記者,墮進日常工作循環,嘴邊經常掛著這兩句話,滿口人生無謂的埋怨。電腦螢幕框邊貼著一張啡黃色紙條,上面用粗黑字體印上「中華民國萬歲」,他依然憎恨共產黨,期盼儒學盛世再臨,但再沒有七年前「關社愛祖」的傲氣:「最好全世界都是乞兒,只有中國不是乞兒。」鬱鬱不得志的憤青氣息已取而代之。香港「民主大中華」思潮褪色,對方思明沒甚麼影響,他本來就對本港政壇不予厚望,對其而言,留在一座南方小城市,難以實現其報國壯志。2009年,他完成中六課程後,入讀國立台灣大學,正式踏上中華民國治下領土;其後他投身學界政壇,成為台大時務社創社社長,又以僑生身份選上文學院學生會代表,大一時更自告奮勇,在校園舉辦六四晚會。後來於2011年,方思明結識了幾個學界領袖,成功籌辦台灣歷來最大型六四晚會。統獨兩派民眾齊集台北自由廣場,燃點燭光以紀念天安門慘劇,可是此時此刻,總召集人方思明心情糾結。他自問尊重台民自決宿願,但終究不希望可能選項成為確鑿選擇,所以當獨派於台上高喊「台灣獨立」,呼籲國民要引六四血腥鎮壓為戒,謹記與對岸中國劃清界線,他不禁感到唏噓失落。就在人生首個政治高峰,方思明驟然發覺於那片名為「中華民國」的土地,反而沒有他心中的「中華民國」,甚麼「華夏正朔」已淪為歷史陳跡。方思明踏足台灣,初衷是於「祖國」土地上推動「民主中國」發展,但卻碰上比香港更為尖刻的政治現實:台灣比香港走得早,走得遠,兩岸區隔分離早已成為年輕人主流思想,愈來愈多中華民國國民下定決心,要與中國分道揚鑣。方思明曾期望台灣能成就理想中的烏托邦,但最後發現自己活在空中樓閣,成為「亡國亡天下」的前朝遺民(套用本人講法)。學生運動真的是純潔無暇嗎?民主政體標誌著歷史的終極答案嗎?自2012年退出六四籌委會,方思明幾乎絕跡政治活動,他沒有預料到會面對新一輪衝擊。2013年,他於歷史系課堂遇上一位左翼統派教授,這位淵博學者藉由講解「現代性」問題,「有系統地瓦解」方思明的民主信念。他比喻那個瓦解過程如同剝洋蔥,教授手法嫻熟地將他的「西方中心主義常識」逐片撕下來。「民主也只不過是別無選擇下相對較好的制度。」曾經為中港民主運動絕食的方思明幽幽地總結。香港人無得救!也許於平行時空,方思明會是另一個岑敖暉,又或者是另一個梁天琦。剛巧今屆立法會選舉,青年新政就有一名候選人和他同名同姓。得不到的才是最好的,其實要沉浸在希望渺茫的自虐快感,對象不一定是復辟中華民國。香港人面對中共政權,有些人追求民主,有些人尋求獨立,他們何嘗不是既焦慮又興奮,期盼終有一日實現遙不可及的目標。我問這位土生土長香港人,為甚麼他沒有為故鄉事業所吸引,他斬釘截鐵地說:「香港人無得救,活該沒有民主!」「你也曾為香港民主絕食呀。」我回敬了一句。他隨即反駁:「我在台灣回望香港,才察覺到香港政壇是多麼幼稚。」於2014年佔領運動爆發前夕,泛民建制為了特首普選應否加入公民提名機制,鬧得天翻地覆,反而到了關鍵時刻,無人願意仿效台灣民主志士,為理想犧牲血肉之軀。方思明沒好氣地補充,關鍵在於「阿爺」(北京)乾綱獨斷,爭論甚麼公民提名根本浪費時間。一如許多香港人,他看不起自家市民和政客,覺得他們想法膚淺,渴求民主又畏縮怕死。方思明慨嘆:「正如唐君毅所講,香港原是『非我之地』,無奈大陸政權易手,中華文化花果飄零,惟有暫時寄居這個城市。」他認為香港沒有源遠流長的歷史文化,缺乏足供景仰的偉大人物,「無根之城」可以風光幾十年已算走運,隨著北上深廣從後趕上,此消彼長,華夏邊城氣數已盡。「香港塑造了我的世界觀,假如出生在大陸,我也想像不到自己會變成怎樣的自己。對於香港,我也自覺心情矛盾。」雖說如此,方思明沒有跟從其他同齡人,挑戰大中華版本的香港故事,發掘或發明香港的文化傳統;他始終是「不合時宜」的前朝遺民,幸或不幸寄身這個華南中轉港,單是此難民心態,就偏偏和他看不起的港人不謀而合。2016年立法會選舉九龍西選區候選人有:吳文遠、何志光、毛孟靜、梁美芬、譚國僑、朱韶洪、黃毓民、黃碧雲、林依麗、蔣麗芸、關新偉、劉小麗、游蕙禎、李泳漢、狄志遠。2016年立法會選舉新界西選區候選人有:黃潤達、尹兆堅、高志輝、周永勤、鄭松泰、鄺官穩、田北辰、何君堯、梁志祥、郭家麒、黃浩銘、李卓人、黃俊傑、麥美娟、馮檢基、陳恒鑌、張慧晶、呂智恆、湯詠芝、朱凱廸。2016年立法會選舉新界東選區候選人有:方國珊、林卓廷、廖添誠、陳云根、梁國雄、張超雄、楊岳橋、麥嘉晋、鄭家富、葛珮帆、侯志強、李梓敬、鄧家彪、范國威、陳玉娥、黃琛喻、李偲嫣、陳志全、梁頌恆、梁金成、容海恩、陳克勤。 儒家 中華民國 中華人民共和國

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淺析中國的王陽明學說如何引導日本現代化

陽明學背上亡國的罪名也許,從王守仁(1472 ~ 1529)切入這個議題,是其中一個向度。王守仁,字伯安,浙江人,生前文武兼備,後人稱王陽明,其學問影響明代中葉之後的思想。崇禎十七年,清軍入關,崇禎帝自縊,明亡。明末最後的大儒劉宗周(蕺山)絕食而死。士人眼見連偏重陽明學的蕺山都只能「臨危一死報君王」,認定陽明學及其末流是亡國禍根。其實,陽明本人的學說,和他的弟子,以發後來以他為宗的各學派未必可以等同。例如黃宗羲(梨洲)的《明儒學案‧師說》就認為其中浙江派的王龍溪、泰州學派的王心齋扭曲了陽明學的原意。所以嚴格來說,陽明學和陽明後學不能相提並論,但亦無可避免後人批判陽明後學的空疏會追討至陽明身上。無論如何,陽明學因而受到清初士人的痛責,例子多不勝數。陽明學在日本慢慢開花結果然而,陽明學傳入隔岸的日本,卻有截然不同的命運。從十七世紀初中江藤樹(1608 ~ 1648)提倡之,雖在其後的兩個世紀發展十分緩慢,但演變下去竟成為明治維新的精神泉源,極為弔詭。事實上,逃亡至日本的明代遺臣朱舜水(1600 ~ 1682)就不算擁護陽明學。幕府時代的儒官亦曾經與中國一樣,排斥陽明學,並以朱子學為正統,但由於日本沒有科舉,於是陽明學就逐漸在當地發揚。陽明學影響日本所涉及的範圍甚廣,但它有助衝擊日本往昔嚴謹的階級制度,值得再三反思。王陽明把中國傳統一貫鄙視的工商放到與士、農相同的社會地位水平,有謂:「古者四民異業而同道,其盡心焉,一也。…… 四民異業而同道。」(節庵方公墓表)又曰:「雖經日作買賣,不害其為聖為賢。」(傳習錄拾遺)到晚年,在〈答顧東橋書〉又提出「拔本塞源」,總結他重要的「致良知」、「萬物一體」等想法,指出「無論職業貴賤…… 即其最佳之社會角色,可安於其中…… 大家視同為一體,和樂融融、胸襟恢廣」(註1)可見,它本身就蘊涵平等的種子。因此,不難明白何以幕末時有大批的下級武士及民間擁戴陽明學。十八世紀末、十九世紀初,幕府首席儒官佐藤一齋(1772~1859)就是一位陽明學者,並開始在關東傳播有關學說,後來更延續至關西。於是陽明學者就開始影響日本人素來的階級思想。如大鹽中齋(1793 ~ 1837)就對日本的「士」重新定義。不少幕末志士都因陽明學的平等主義所影響。到幕末維新時期,陽明學的影響更大。有「日本盧梭」之稱的民權份子中江兆民(1847 ~ 1901)就表達過對陽明學的好感(註2)。甚至連當時的基督教學者亦相當關注及肯定陽明學(註3)。維新運動後,不少學者回歸陽明學對運動的影響。如九州大學名譽教授荒木見悟(1917 ~ —)就認為,拔本塞源論那種「個個人心有仲尼」(詠良知四首示諸生)的思維,推至極致,就會變成不分親疏、貴賤、上下等差別意識。同大學的名譽教授岡田武彥(1909 ~ 2004)就指,明治維新和陽明學的精神關係密切,維新運動乃幕末累積已久的陽明學精神在後來爆發的成果(註4)。至於京都大學名譽教授島田虔次(1913 ~ 2000)則以為,陽明後學士人王心齋的淮南格物說,其庶民性比陽明本身的學說更為徹底。總之,陽明學在日本的維新運動具重要的角色。可惜,陽明學明明有解放人權的可能,偏偏在發源地中國卻被士人視為亡國根源。士人不單沒有深省朝廷滅亡的主因為制度的問題,倒使陽明學淪為眾矢之的,白白錯失了發展人權的啟機(本文還未細說陽明學對日本現代化的其他成就,例如「知行合一」就對明治維新有重要的影響)。過了二百多年,及至清末,中國的維新及革命份子見日本的改革頭頭是道,才察覺自己的民族見物不取,失之千里,於是才在中國提倡陽明學。如梁啟超重要著作《新民說》,他本人就說是專述陽明學之書。前人不思進取把亡國推於某一學說,在鄰國卻大放異彩,大概只能如張君勱慨歎:「嗚呼!陽明學之在吾國,人目之為招致亡國之禍,而在日本則殺身成仁之志行,建國濟民之經論,無不直接間接受王學之賜。」(比較中日陽明學)無論如何,大批中國學者因為日本成功的例子,紛紛成為陽明學的追隨者。中國缺乏善用知識的能力當然,日本的民權在明治維新後並非一步登天。陽明學後來就被利用為愛國主義的手段,在甲午戰爭後就更加明顯。但戰後陽明學重新以人權思想出發,成為個人修身的學問,在日本民間屢興不衰(註5)。當然,陽明學並非日本強盛的唯一原因。一,除了西方傳入的基督教等洋學,及其他漢學都有份於維新運動。二,日本也發展出自己的學問以思考民權,如石門心學(但仍與漢學有關)。而且,持平的說,在維新期間亦非所有陽明學者都支持人權解放。然而,不可否認,漢學是日本步入現代化的泉源之一,也是後來中日國際地位逆轉的其中一個原因。陽明學與其他學說的命運在中國就像四大發明,空有發明而不能發揚光大。直到今日,人權問題仍然令人嗤之以鼻,幾千年的專制思想處處可尋。的確,日本在大戰期間犯下不少罪行,而且今日日本的階級意識仍然非常重,然而討論到人權的覺醒、出版自由、商業運作、法律制度、禮儀等等,今日兩國相比之下孰優孰劣,國際顯然有相當的共識。中國,又有否認真反省箇中的因由?註1:蘇子敬,〈王陽明「拔本塞源論」之詮釋——文明的批判與理想藍圖〉,刊於《第七屆儒佛會通暨文化哲學學術研討會論文集》(二○○三),頁二七六。註2:嶋本佐郎整理,〈兆民居士王學談〉,收錄於吉本襄編,《陽明學》,第一卷,第六○號(一八九七年六月),頁三六。註3:張崑將,〈近代中日陽明學的發展關係及其形象比較〉,收錄於葉國良、徐興慶編,《江戶時代日本漢學研究諸面向:思想文化篇》(臺北:國立臺灣大學,二○○九),頁二四七。註4:岡田武彥,〈日本人と陽明學〉,收錄於氏編著,《陽明學の世界》(東京:明德,一九八六),頁四四七。註5:吉田公平著,《日本における陽明学》(東京:ぺりかん社,一九九九),頁五至十一。圖片取自網絡。 歷史 儒家

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